Alle berichten van admin

Vier redenen waarom Antwerpenaren lid werden van een broederschap

In Antwerpen zijn er op heel wat straathoeken Mariabeelden te spotten. De stad staat erom bekend. Wat minder bekend is, is dat sommige van die beelden verzamelplaatsen van een broederschap waren. Ook parochiekerken bevatten vaak nog sporen van deze oude religieuze verenigingen. Gelovigen kwamen er samen om hun religie met andere leden van een broederschap te beleven. Maar waarom werden zoveel stedelingen lid van een broederschap? Een lijstje kan helpen om de redeneringen van een katholieke achttiende-eeuwse Antwerpenaar te doorgronden.

1 In spannende tijden ben je maar beter een goed christen

Keizer Jozef II verbood in 1786 de broederschappen (B. Lorenzo, Jozef II en Leopold II, Sm.0857.02, Collectie Stad Antwerpen, Smidt van Gelder, foto: B. Huysmans & M. Wuyts).

De achttiende eeuw bracht spannende tijden voor elke Antwerpenaar. De Zuidelijke Nederlanden waren de speelbal van politiek getouwtrek en de luxemarkt van Antwerpen raakte in het slop. Deze politieke en economische spanningen zorgden voor een aanzienlijke stijging van het aantal overlijdens in de stad. Was dit de toorn van God? Om te ontkomen aan Zijn woede konden gelovigen best zo devoot mogelijk leven. En als het hen tijdens hun leven slecht verging, dan was een religieus leven in elk geval een goede garantie voor een verminderde tijd in het vagevuur.

Devoot leven was dus de boodschap, en er was geen betere manier om dat te doen dan als lid van een broederschap. Zo’n engagement ging verder dan het bijwonen van de mis. Broederschapsleden namen deel aan misvieringen, processies en begrafenissen.

2 Sociaal kapitaal kan je veel opleveren

Niet alleen het religieus leven kreeg een zetje in deze verenigingen, leden konden ook hun sociaal leven uitbouwen. Gelovigen van alle standen uit de maatschappij verenigden zich in een broederschap en hadden de plicht om voor elkaar te zorgen. Het sociaal kapitaal dat zo gevormd werd door broederschapsbanden kon tijdens het leven goed van pas komen. Bij financiële en gezondheidsproblemen konden leden rekenen op hun broeders en zusters voor hulp. Een goed christen was immers vrijgevig en steunde zijn of haar geloofsgenoten in tijden van nood. Daarnaast konden mannen die wat extra lidgeld over hadden en actief deelnamen aan alle activiteiten, hoofdman worden van hun broederschap. Dat leverde hen niet alleen beslissingsrecht op over het reilen en zeilen van hun vereniging, maar ook een boost van hun sociale status.

3 Het zielenheil van anderen is jouw bekommernis

Zielen in het vagevuur (Heur, Cornelis Joseph d’, Het vagevuur, MPM.TEK.076, Collectie Stad Antwerpen, Museum Plantin-Moretus).

Naast religieuze en sociale voordelen, die in alle broederschappen te verkrijgen waren, had elke religieuze vereniging ook een specialisatie die unieke voordelen kon opleveren. Het broederschap van de Gelovige Zielen van de Sint-Andriesparochie argumenteerde dat het ‘een heylig gepeys’ was om voor overledenen te bidden. Zo kon men het lijden van de zielen in het vagevuur verlichten.

Het was mogelijk dat gelovigen dat lijden zelf hadden veroorzaakt: ‘Dat sommige van die de voorzeyde pynen nu onderstaen, misschien voor zonden, daer wy occasie zyn toe geweest, misschien ook onze Ouders, onze Broeders, Zusters, andere bloedvrienden etc’. Enkel bidden voor die arme zielen, het specialisme van dit broederschap, kon ervoor zorgen dat gelovigen zich konden vrijpleiten van schuld  aan het lijden van een medegelovige. Het collectieve karakter van gebeden in dit broederschap zorgde ervoor dat ze meer impact hadden dan een individueel gebed. Het broederschap deed met andere woorden een sterk moreel appel aan het adres van de gelovige Antwerpenaar.

4 Maar je eigen zielenheil is nog belangrijker

Het broederschap van de Gelovige Zielen kon het zich, gezien het grote aanbod van broederschappen in Antwerpen, niet veroorloven om de ziel van de gelovige zelf uit het oog te verliezen. Bidden voor anderen mocht dan wel een nobele vorm van naastenliefde zijn, het was natuurlijk de bedoeling dat je zelf na je dood ook niet te lang in het vagevuur verbleef. Het sterkste argument van het broederschap van de Gelovige Zielen was dan ook dat leden extra voordelen kregen voor de redding van hun eigen ziel. Via gebedsprentjes die het broederschap voorzag, werd er gebeden voor alle ‘broeders, vrinden ende weldoeners’. Leden konden dus zeker zijn van het engagement van anderen na hun overlijden.

Als kers op de taart paste het broederschap een beproefde katholieke methode toe om gelovigen over de streep te trekken om zich aan te sluiten: het kocht een volle aflaat bij de paus voor elke gelovige die lid werd. Via die aflaat werden alle zonden die een broederschapslid in het verleden had begaan vergeven. ‘Niemand en zal voortaen in ider van deze Devotie willen mankeeren, die voor zig zelven den weg tot de genaede niet en willen afsluyten’, zo besluit het broederschapsboekje van de Gelovige Zielen van Sint-Andries zelfzeker. Voor mening Antwerpenaar was de keuze snel gemaakt. Dit was duidelijk een broederschap waar ze zich graag toe rekenden.

Meer lezen?

Verschijnt binnenkort: Els Minne, ‘Een meerwaarde voor de Gelovige Zielen. Leden en activiteiten van drie Antwerpse achttiende-eeuwse broederschappen’, Stadsgeschiedenis 2/2020.

Else Minne is als doctoraatsbursaal verbonden aan de onderzoeksgroep Cultuurgeschiedenis vanaf 1750. Ze doet onderzoek naar religieus geïnspireerde solidariteit in de tweede helft van de twintigste eeuw.

Titelafbeelding: Cort, Hendrik Frans de (tekenaar), Antwerpen. Sinte-Walburgiskerk, het Steen en Vischmarkt ‘t jaar 1788, PK.OSB.0189.007, Collectie Stad Antwerpen, Museum Plantin-Moretus.

Waarom je beter niet alles kan geven om gelukkig te zijn

‘Gelukkig zijn’, zong Raymond van het Groenewoud in 1975, ‘daarvoor wil ik alles geven.’ Sinds het eind van de twintigste eeuw is geluk het ultieme doel van het menselijk bestaan geworden. Het is een van de belangrijkste graadmeters in de hedendaagse samenleving. Er is niet alleen een Bruto Nationaal Product, er is ook een Bruto Nationaal Geluk. Elk jaar horen we welk land het ‘gelukkigste’ is. ‘Gelukscoaches’ en ‘welzijnsapps’ moeten ons helpen om het geluk te vinden.

Ondanks al die aandacht voor het geluk is niet onze tijd, maar de achttiende eeuw de tijd waarin het meeste geschreven werd over het geluk. De achttiende-eeuwse obsessie voor het geluk was verbonden met een toenemende waardering voor emoties en een opkomend individu. Voor het eerst werd persoonlijk geluk op aarde een nastrevenswaardig goed, dat ook voor velen bereikbaar leek. Maar dat geluk was niet hetzelfde als het vandaag is.

De eeuw van het geluk

Mensen werden in de achttiende eeuw vaker met een gelukzalige glimlach afgebeeld, zoals in dit zelfportret van de Franse schilderes Élisabeth Vigée Le Brun (1786, Louvre, Parijs).

Tot de achttiende eeuw was geluk geen grote bezorgdheid voor de meeste mensen. De christelijke leer was gericht op het eeuwig geluk in de hemel, niet op het tijdelijke geluk op aarde. Het leven, zo benadrukten talloze priesters en theologen, was hard en lijden was onvermijdelijk. Dat lijden hadden mensen bovendien zelf verdiend door hun zondigheid. Een nederige, melancholische levenshouding was gepast. Geluk op aarde was enkel weggelegd voor de meest deugdzame mensen, voor zij die zich volledig aan God onderwierpen, zichzelf opofferden en plezier lieten voor wat het was.

Aan het eind van de zeventiende eeuw begon een nieuwe opvatting over geluk echter furore te maken. Een optimistischere kijk op de mens en de wereld kwam op. Velen verwachtten dat het menselijke lijden zou kunnen worden uitgebannen. Geluk op aarde was niet langer het privilege van deugdzame enkelingen, maar iets wat iedereen kon bereiken. Sterker nog, geluk was iets waar iedereen recht op had. Geluk werd het ultieme doel, ongelukkig zijn een probleem om op te lossen. ‘Alle mensen zijn verenigd in het verlangen om gelukkig te zijn’, stond er in de toonaangevende achttiende-eeuwse Encyclopédie van Denis Diderot en Jean d’Alembert. Als nooit tevoren verschenen er boeken over het geluk en hoe het te bereiken. Geluk werd in de achttiende eeuw de maatstaf van alles.

Een staatszaak

In die omstandigheden hoeft het niet te verbazen dat ook overheden geluk tot hun business maakten. Individueel geluk, zo was immers de opvatting, was niet mogelijk zonder maatschappelijk geluk. Heel wat vooruitstrevende vorsten en regeringen wilden zoveel mogelijk mensen zo gelukkig mogelijk te maken (of dat beweerden ze toch). Ook de regering in de Oostenrijkse Nederlanden, zowat het hedendaagse België, maakte van geluk een staatszaak. Toen bijvoorbeeld Goswin de Fierlant in de jaren 1770 aan een nieuwe strafwet werkte, deed hij dat vanuit die bekommernis om geluk. In het kader van ‘preventie’ van criminaliteit benadrukte hij dat mensen moesten leren dat deugdzaam leven de enige manier was om gelukkig te worden. Een crimineel was gedoemd tot een ongelukkig bestaan.

De politieke recuperatie van het geluk was wellicht het meest zichtbaar tijdens de revoluties aan het einde van de achttiende eeuw. Belgische, Franse en vele andere succesvolle en minder succesvolle revolutionairen claimden dat hun revolutie nodig was om het geluk van het land te garanderen. Het meest bekend is ongetwijfeld de Amerikaanse Declaration of Independence uit 1776, waarin Thomas Jefferson stelde dat ‘Life, Liberty and the pursuit of Happiness’ onvervreemdbare mensenrechten waren. Daarmee bedoelde hij weliswaar niet wat we vandaag als ‘gelukszoeken’ beschouwen. Jefferson betoogde dat de Britse heerschappij in Noord-Amerika altijd voor leed en ellende zou zorgen. Onafhankelijkheid was de enige weg naar geluk. Onafhankelijkheid en streven naar geluk waren voor hem synoniemen.

Geluk voor iedereen?

Daniel Nikolaus Chodowiecki, Huiselijk geluk, 1788. (Rijksmuseum, Amsterdam).

Het nastreven – en zelfs bereiken – van geluk mocht dan een mensenrecht zijn, dat wilde nog niet zeggen dat iedereen er écht recht op had. De Amerikanen vonden het prima om de slavernij te legitimeren vanuit het recht van de slavenhouders op geluk. De mensen die tot slaaf gemaakt waren, die hadden er blijkbaar geen recht op. Ook vrouwen en mensen uit de laagste sociale groepen, laat staan bannelingen, konden weinig aanspraak maken op geluk. Aangezien zij (volgens de burgerlijke witte mannen die toen het plak zwaaiden) onmogelijk onafhankelijk konden zijn, was ook geluk voor hen niet weggelegd.

Geluk was – en is – een erg vaag begrip, dat doorheen verschillende periodes steeds nieuwe betekenissen gekregen heeft. Die vaagheid maakt het mogelijk om geluk in te zetten voor allerlei politieke en economische doeleinden. Voor het grootste deel van de achttiende eeuw werd geluk verbonden met het al even vage begrip ‘deugdelijkheid’: een deugdzaam leven was een gelukkig leven. Vanaf het eind van de achttiende eeuw, en vooral in de negentiende eeuw, kwam de nadruk meer op huiselijk geluk: huisje, tuintje, kindje; dat zorgde voor geluk. In onze huidige tijd staat het geluk vaak ten dienste van productiviteit en consumptie. Work hard, play hard: gelukkig worden we als we hard werken én hard ontspannen. Doorheen al die periodes lijkt het erop dat de zoektocht naar geluk heel vaak gebruikt is om conformisme te verkrijgen. Wie niet in de pas liep, dreigde ook het geluk te mislopen.

De geschiedenis van het geluk toont dat geluk beter niet het ultieme streefdoel van het leven wordt. Het streven naar individueel en maatschappelijk geluk is immers perfect verzoenbaar met ongelijkheid, uitbuiting en onvrijheid. Het geluk wordt maar wat graag, soms met succes, ingezet voor andere politieke doeleinden. Misschien moeten we daar toch niet álles voor geven.

Meer lezen?

Deze tekst werd in licht gewijzigde vorm gepubliceerd in Elwin Hofman (red.), De eeuw van Jan de Lichte. Misdaad, verraad en revolutie in de 18de eeuw, Vrijdag, 2020. Rep u naar de boekhandel voor meer over geluk, emoties, seks, misdaad en straf in de achttiende eeuw!

Elwin Hofman is als postdoctoraal onderzoeker van het Fonds Wetenschappelijk Onderzoek – Vlaanderen verbonden aan de onderzoeksgroep Cultuurgeschiedenis vanaf 1750. Hij doet onderzoek naar de cultuurgeschiedenis van de criminele ondervraging.

Titelafbeelding: Be Happy door Capture Queen™ (CC BY 2.0).

Wat we uit de leugens van een beroemde ontdekkingsreiziger kunnen leren

Henry Morton Stanley was een van de belangrijkste ontdekkingsreizigers uit de negentiende eeuw. Hij maakte vier expedities door Centraal-Afrika, waarvan zijn zoektocht naar de vermiste ontdekkingsreiziger David Livingstone het bekendst is. Op het einde van zijn rijkgevulde leven werkte hij aan een autobiografie: een allesomvattend levensverhaal waarin niet alleen zijn reizen, maar ook zijn persoonlijk leven aan bod moest komen. De lezers moesten de man achter de ontdekkingsreiziger leren kennen. Een schat aan informatie dus, maar wat als blijkt dat het werk vol onwaarheden staat?

Als het niet waar is, is het toch goed gevonden?

Stanley en Livingstone ontmoeten elkaar (Stanley, H.M., How I Found Livingstone, New York, 1872).

Stanleys reisverslagen stonden er al om gekend af en toe een loopje met de werkelijkheid te nemen. Een bekend voorbeeld is zijn overdreven beleefde begroeting toen hij Livingstone ontmoette in Ujiji. De woorden “Dr. Livingstone, I presume?” werden op slag beroemd, maar aan de echtheid ervan wordt hard getwijfeld. Stanley deinsde er ook niet voor terug zijn verwezenlijkingen uit te vergroten. Het is dus niet echt verrassend dat hij bij zijn autobiografie op hetzelfde elan verder ging. Vooral zijn jeugdjaren – toen Stanley trouwens nog John Rowlands heette – lezen haast als een fictieboek.

De hel van St. Asaph

Stanley, geboren in Denbigh, Wales, heeft op z’n zachtst gezegd geen gemakkelijke jeugd gehad. Hij was een buitenechtelijk kind, werd verwaarloosd door zijn beide ouders en werd op vijfjarige leeftijd door zijn pleeggezin in een werkhuis achtergelaten: het St. Asaph Union Workhouse. Daarin kregen armen en andere hulpbehoevenden onderdak, maar wel met een duidelijk doel. De bewoners mochten er allesbehalve een aangename tijd beleven en moesten zo ‘aangespoord’ worden om uit de miserie te geraken en te blijven. Een inspectieverslag van St. Asaph, opgemaakt kort voordat Stanley er aankwam, bevestigt dat. Vooral de alomtegenwoordigheid van seksueel grensoverschrijdend gedrag valt daarin op. Er is onder meer sprake van bedden gedeeld door jongens van verschillende leeftijden waar allerlei ongeoorloofde handelingen plaatsvonden.

Het St. Asaph Union Workhouse (Stanley, H.M., The Autobiography of Sir Henry Morton Stanley, 1909).

Stanley rept met geen woord over die reële problemen, maar komt in plaats daarvan met feiten waarvan bewezen is dat ze vals zijn. Die zijn vooral gericht tegen één leraar. Stanley schildert hem af als een agressieve bruut die op een dag zelfs een kind doodgeslagen heeft. Dat doet de vraag rijzen: waarom verzon Stanley die feiten en beschuldigde hij zelfs een leraar onterecht van moord? Als er dan toch zo veel slechts was aan St. Asaph, waarom heeft hij dan niet gewoon de waarheid verteld?

Waarschijnlijk deed hij dat omdat het erg moeilijk was om over zijn echte ervaringen te schrijven. Het mentale leed op jonge leeftijd was makkelijker onder woorden te brengen door het te vervangen door fysiek leed. Stanley heeft dat alles wellicht onderdrukt en ‘verschoven’ naar het verhaal van de zogenaamd gewelddadige leraar.

Een nieuw leven, een nieuwe naam

Een belangrijk punt in Stanleys autobiografie is dat hij er uiteindelijk in slaagde die vreselijke jeugd achter zich te laten. Zijn afkomst zat hem tegen, maar hij bereikte toch wereldfaam.  Een reeks feiten uit zijn late tienerjaren versterken die breuk. Dat hij daarbij soms liegt of overdrijft, moet dan ook in dat licht gezien worden. Stanley beschreef zijn vertrek uit het werkhuis bijvoorbeeld als een heldhaftige ontsnapping met een vriend. In werkelijkheid is enkel die vriend weggelopen; Stanleys vertrek vond pas een jaar later plaats en was een reguliere uitschrijving. Het beeld van een ontsnapping heeft eerder een symbolische waarde: de jongeman neemt het heft in eigen handen en ontvlucht letterlijk zijn lage komaf en moeilijke jeugd.

Stanley op 15-jarige leeftijd (Stanley, H.M., The Autobiography of Sir Henry Morton Stanley, 1909).

Niets belichaamt dat idee beter dan zijn naamsverandering van John Rowlands naar Henry Morton Stanley. Die vond plaats nadat een rijke zakenman met dezelfde naam hem in de VS geadopteerd had. Stanleys bedoeling was duidelijk: door zichzelf naar zijn succesvolle adoptievader te noemen, liet hij de naam die zijn ‘minderwaardige’ ouders hem gaven definitief achterwege. De zakenman Henry Stanley is niet verzonnen, maar was zo goed als zeker niet de echte adoptievader. Net zoals de agressieve leraar en de heroïsche ontsnapping is dus ook de naamsverandering vooral van symbolisch belang.

Stanley bleef zijn hele leven lang het valse adoptieverhaal verspreiden en dat betekende uiteindelijk de doodsteek voor zijn autobiografie. Mensen die hem als jongeman gekend hadden, konden zijn verhalen doorzien. Hij probeerde nog even tevergeefs een geloofwaardige uitleg te vinden. Het boekproject werd gestaakt, totdat zijn vrouw Dorothy het werk postuum toch afmaakte en publiceerde.

Stanleys autobiografie is dus verre van betrouwbaar, maar leert ons dat leugens evenveel betekenis kunnen hebben als feiten. Ze vertellen weinig over de werkelijkheid, maar onthullen veel over de persoon die ze verspreidt.

Meer lezen?

McLynn, F., Stanley: The Making of an African Explorer, Oxford, 1991.

Jeal, T., Stanley: The Impossible Life of Africa’s Greatest Explorer, Londen, 2007.

Leendert Acke is als praktijkassistent verbonden aan de onderzoeksgroep Cultuurgeschiedenis vanaf 1750.

Vroegmoderne studentenstreken

Gastblog door Jarrik Van Der Biest.

Vandaag vrezen velen dat studenten door de huidige coronamaatregelen hun jeugd verliezen. Studies worden tegenwoordig gezien als een soort tussenfase op weg naar volwassenheid. Door hun ‘verlengde adolescentie’ zijn de meeste studenten nog even vrijgesteld van volwassen verantwoordelijkheden. Tegelijkertijd geeft hun verblijf in een studentenstad hen de mogelijkheid zich te bezondigen aan de geneugten van het volwassen leven (seks, drank en rock ‘n roll) zonder het alziend oog van de ouders.

Zulke ideeën over de verlengde adolescentie zijn vrij recent ontstaan. Het is immers pas sinds de democratisering van het hoger onderwijs in de tweede helft van de twintigste eeuw dat hogescholen en universiteiten jongelingen uit verschillende lagen van de samenleving begonnen aan te trekken. Vroeger was studeren voorbehouden voor studenten die konden terugvallen op een gegoede familie of op een beurzensysteem. Maar betekent dat dan ook dat het studentenleven vroeger gevrijwaard bleef van studentenstreken? Laat ons even wegdromen naar het vroegmoderne Leuven.

Vrome nerds of pilaarbijters?

De pedagogie van het Varken (Logicatraktaat van J. Wouters (1648-50). M Leuven, ms. H/16/W, fol. 109 v).

De vroegmoderne universiteit roept beelden op van vrome bollebozen die zich vol overgave aan de studie van de Bijbel en de mysteriën van de filosofie wijdden, of vlijtig Griekse, Hebreeuwse en Latijnse voorbeeldzinnen overschreven. De dagindeling die het reglement van de Artesfaculteit voorschreef in 1760 lijkt er niet om te liegen. Studenten moesten al om half vijf uit de veren voor een ochtendgebed en les, nog voor het ontbijt. Om tien uur mochten ze een half uurtje naar buiten, waarna ze zich de rest van de dag (uitgezonderd lunch en vieruurtje) weer aan de studie wijdden. Om negen uur ‘s avonds was het bedtijd. Ten laatste om half tien werd het licht gedoofd.

Dat rigoureuze regime roept bij ons helaas al te herkenbare parallellen met quarantaine, aanbevolen dagelijkse wandelingen en avondklokken op. Bedenk daarbij dat de studenten in de pedagogieën haast onophoudelijk klaagden over slechte meubels, tochtkieren en plagen van ongedierte. De hogere studie leek meer weg te hebben van een ascetisch monnikenbestaan dan van een verlengde periode van jongvolwassen vrijheid.

Beschonken escapades

Bierton (Metafysicatraktaat van Gerardus van der Masen (1661-62). Universiteitsbibliotheek Leuven, ms. 228, fol. 68r).

De handgeschreven cursussen van vroegmoderne studenten onthullen echter een heel ander verhaal. Een veelvoorkomend en bekend thema is de bierconsumptie. Studenten schreven verschillende drankliederen neer die doen denken aan hedendaagse cantusliederen. Vaak tekenden ze die liederen op in de vorm van een bierkroes of een dronken man. Om te gaan drinken, slopen de jongerlingen ‘s nachts weg uit hun slaapzalen. Vaak verlieten ze de stad, omdat ze in Leuven veel belastingen moesten betalen op hun drankconsumpties.

Dat drankgebruik leidde al eens tot baldadigheden en vechtpartijen. De universiteit moest geregeld ingrijpen wanneer het kaarten en gokken uit de hand liep. Veel studenten droegen zelfs heimelijk een mes op zich. Vergelijkbaar met huidige generaties die ‘s nachts al eens een fiets in het water werpen, sleepten sommige vroegmoderne studenten kanonnen van de stadswallen om die in de Dijle te gooien.

Een vroegmoderne studentencultuur?

Studenten met duivelshoorns lopen weg van de Verloren Kost (Aristotelestraktaat van Henricus van Cantelbeke (1669). Universiteitsbibliotheek Leuven, ms. 206, fol. 19).

Ook het minnespel was de jongemannen aan de universiteit niet vreemd. Een terugkerende tekening in de notitieboekjes is die van de Verloren Kosttoren, een grote vervallen toren op de stadsmuren van Leuven. Was dit misschien een favoriete plek voor stiekeme afspraakjes, weg van pottenkijkers? Feit is dat tegen de achttiende eeuw de mariage Louvaniste een ingeburgerd begrip was: het huwelijk tussen een student en de zwangere dochter van de ‘kotbaas’. De universiteit probeerde pastoors te verbieden om dergelijke huwelijken in te zegenen waarbij de ouders geen expliciete toestemming hadden gegeven.

Wereldlijke genoegens waren de vroegmoderne studenten duidelijk niet vreemd. Toch hoort er nog een kanttekening bij dit verhaal. De consequenties van het nachtelijke gedrag van hedendaagse studenten zijn meestal licht; ze moeten hoogstens een GAS-boete betalen of een nachtje in de cel doorbrengen om hun roes uit te slapen. De straffen voor vroegmoderne studenten werden uitgesproken door de universiteit zelf en waren vaak streng. Pedagogieën hadden eigen tuchtprocedures voor het breken van de avondklok, waaronder tijdelijke wegzending naar een klooster en een geseling met de roede. Voor de bestraffing van zwaardere overtredingen deed de universiteit beroep op haar eigen kerkers. Op 6 januari 1773 liep zo’n celstraf slecht af. Er werd een filosofiestudent dood aangetroffen, bevroren door de vrieskoude. De promotor was kennelijk de temperatuur vergeten controleren. Twee andere studenten hadden hun opsluiting overleefd door zich in dekens te wikkelen en gesmolten sneeuw te eten.

Meer weten?

Carl Vandenghoer, De rectorale rechtbank van de oude Leuvense universiteit (1425-1797), Verhandelingen van de Koninklijke Academie voor Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten van België, 123 (Brussel: Paleis der Academiën, 1987).

Emiel Lamberts en Jan Roegiers, De Universiteit te Leuven, 1425-1985 (Leuven: Universitaire Pers, 1988).

Ex Cathedra: Leuvense collegedictaten van de 16de tot de 18de eeuw, red. Geert Vanpaemel e.a. (Leuven: Universiteitsbibliotheek, 2012).

Jarrik Van Der Biest is gastblogger. Hij bereidt een doctoraat voor over de inhoud van de theologische cursussen aan de Universiteit van Leuven tijdens de Nederlandse Opstand.

Koffie, van luxe naar gewoonte

Gastblog door Femke Paulussen.

Lijstjes zijn leuk en er bestaan er ook van de grootste koffiedrinkers. België krijgt, afhankelijk van de insteek van de lijst, een plek in de onderste helft van de top tien, met een gemiddelde van net geen zeven kilo per persoon per jaar. Onafhankelijk van de lijst prijkt Finland op kop. Niet Jemen of Turkije, de bakermatten van het koffiedrinken, en ook niet de Verenigde Staten met een Starbucks op iedere straathoek. De top tien geeft de twee voornaamste evoluties in het koffiedrinken van de vijftiende eeuw tot vandaag weer. Van een Afro-Arabische drank werd koffie een typisch Europees en Amerikaans consumptieproduct. En van een luxeproduct evolueerde het tot een dagelijks kopje. Maar niet alles veranderde. De gewoonte om zowel thuis als buitenshuis koffie te drinken kent ook vandaag nog navolging.

Koffie is exotisch

Straatventer met koffie. Prent uit de collectie van Jean Baptiste Van Mour met taferelen uit de Levant, ca. 1707 (Aikaterini Laskaridis Foundation Library).

De Zweedse botanicus Carl Linnaeus baseerde zich voor zijn wetenschappelijke benaming van koffie in zijn Species Plantarum (1753) op wat hij dacht dat de bakermat van koffie was. Met Coffea arabica verwees hij naar Arabia Felix, de oude naam van het Arabisch Schiereiland, als herkomstgebied. Maar de echte oorsprong van koffie lag verder in het verleden en elders op de wereldbol. Wilde varianten van de koffieplant groeiden in Kaffa, een regio in Zuid-Oost-Ethiopië. De plant en de bessen werden er verwerkt in drank en voeding lang voor koffie aan zijn wereldreis begon. Tegen de tijd dat koffie de Arabische wereld veroverd had, werden niet langer de bessen, maar enkel de koffiebonen (gebrand en gemalen) gebruikt om er een drank mee te bereiden. En eveneens in de Arabische wereld werd het de gewoonte om koffie zowel thuis als buitenshuis te drinken.

In steden als Mekka, Medina, Damascus en Aleppo floreerde in de eerste helft van de zestiende eeuw het koffiedrinken in het openbaar. In een tent langs de weg werden allerhande onderwerpen besproken. Meteen een reden voor geestelijke en wereldlijke leiders om deze gewoonte te vrezen en – met wisselend succes – te verbieden. Toen sultan Selim I in 1517 Caïro veroverde, sijpelde het nieuws over het nieuwe drankje en de bijbehorende drankgelegenheden door tot in Constantinopel. Het werd ook daar een gegeerd én gevreesd goedje. Halfweg de zestiende eeuw openden de eerste twee koffiehuizen in de stad. Dat waren geen tenten meer, maar luxueus ingerichte plekken, met buffetten vol koperen kannen en kopjes.

Het was in het Ottomaanse rijk dat Europese geleerden vanaf de late zestiende eeuw koffie leerden kennen als drank die in het openbaar werd gedronken. Met fascinatie berichtten ze over het gebruik: hoe er eindeloos lang werd gepraat bij een kopje, hoe heet de koffie werd gedronken, om lippen en/of tong te verbranden als je onervaren was, en hoe je daarom moest sippen van je kopje.

Koffie is status

Reclameprent voor koffie van de huisbranderij van Delhaize ‘Le Lion’, ca. 1890-1915 (Archief Delhaize).

Met de toename van de koffiehandel naar Europa in de loop van de zeventiende eeuw, werd er daar ook steeds meer koffie gedronken. Maar niet iedereen kon het zich veroorloven, want koffie was erg duur. Het was net daarom een ideale drank om status te etaleren. Dat de drank uit het Oosten kwam, was een bijkomend voordeel. De pracht en praal aan het Ottomaanse hof zorgden in de tweede helft van de zeventiende eeuw voor een ware ‘Turkomanie’ aan de Europese koninklijke en adellijke hoven en bij de hoogste burgerij. Met Turkse mode, Turkse tapijten, Turkse koffiehuisraad en tijd om koffie te drinken. Die koffie werd geschonken in de ‘beste camer’. Eerst gebeurde dat alleen bij belangrijke momenten als een geboorte of een huwelijk, maar later ook bij koffievisites met gelijkgezinden.

Naast de adel was er nog een tweede groep early adopters van koffie: de klanten van koffiehuizen die ook in Europa hun intrede deden. Het eerste Europese koffiehuis opende in 1645 in Venetië. De havenstad was toen de voornaamste draaischijf van de koffiehandel met Mokka in Jemen. Na Venetië volgden Oxford, Londen, Amsterdam, Antwerpen, Wenen, Parijs, Brussel en tal van andere steden. De klanten verschilden: handelaars, studenten, zakenlui, politici, diplomaten, schrijvers en journalisten. Wat ze gemeen hadden, was dat ze ook behoorden tot een elite, de stedelijke elite. Koffie werd een stedelijk fenomeen. Wie koffie dronk, verklaarde zichzelf tot kosmopoliet en vrijdenker. Koffiehuizen ontpopten zich in Europa tot plekken waar werd gepraat over zaken, over politiek en cultuur. Er lagen kranten ter inzage, maar evengoed werd er gediscussieerd boven de biljarttafel of tijdens een spelletje dammen.

Tegenstemmen klonken ook in het Westen: om medische, religieuze en politieke redenen. Maar die stemmen konden niet verhinderen dat vanaf de achttiende eeuw koffie steeds meer werd gedronken. Na 1750 daalde de prijs van koffie en het verbruik verzevenvoudigde in de Zuidelijke Nederlanden. Per persoon werd gemiddeld ongeveer 500 gram koffie per jaar geconsumeerd. Steden bleven koploper met een gemiddeld jaarlijks verbruik van bijna twee kilo per persoon. Er kwam koffie in herbergen, en stilaan zetten ook gewone huishoudens thuis koffie. Het was niet langer alleen een drank voor de elite, maar het was zeker nog geen drank voor altijd en overal.

Koffie is voor iedereen

Straatreclame voor koffie van het merk Douwe Egberts, 1988 (Collectie Jacobs Douwe Egberts).

Handelsbelemmeringen en prijsfluctuaties verhinderden in de negentiende eeuw dat koffie een algemeen goed werd. Voor de echte doorbraak was het wachten op het begin van de twintigste eeuw. Koffie werd dan goedkoper en kon op meer plekken worden gekocht. Ook de gelegenheden om buitenshuis koffie te drinken rezen als paddenstoelen uit de grond: kleine cafés, brasseries, grand cafés, restaurants en koffiehoeken in grootwarenhuizen, maar ook stationsbuffetten en kantines in fabrieken en bedrijven.

Na de Tweede Wereldoorlog was koffie er echt voor iedereen, altijd en overal. Elektrische koffiezetapparaten, voorgedoseerde plastic filters en koffieautomaten op het werk zorgden voor een groot gebruiksgemak. De koffiebranders experimenteerden met smaken om voor ieder wat wils te voorzien. En koffieoverschotten maakten dat de prijs rond 1960 laag was. Alleen de jeugd bleef achter. Koffie had niet het hippe imago waarover frisdrank wel beschikte, koffiehuizen evenmin. De jeugd haalde cafeïne uit Coca-Cola en koos voor bruine kroegen en snackbars. Dat veranderde vanaf de jaren 1980, met promocampagnes en een comeback van de grand cafés. Het werd opnieuw bon ton om koffie te drinken, ook voor niet 65-plussers. Vanaf de eenentwintigste eeuw was – is – het opnieuw ronduit hip.

Meer lezen?

Het boek ‘Koffiestories. Een complete koffiegeschiedenis van brander tot barista’ belicht het erfgoed, het vakmanschap en de tradities die verbonden zijn met de rijke geschiedenis van koffie.

Femke Paulussen is als stafmedewerker publiekswerking en educatie verbonden aan het Centrum Agrarische Geschiedenis. Zij coördineert het cultureel erfgoedproject Koffiestories met focus op het erfgoed, het vakmanschap en de tradities rond koffie in Vlaanderen en Brussel.

Titelafbeelding: Mannen in een koffiehuis in Caïro. Lithografie door Louis Haghe, 1849. Wellcome Library nr. 34548i.

Waarom woorden van ketters in de zeventiende eeuw besmettelijk waren

Gastblog door Louise Deschryver en Heleen Wyffels.

In 1633 werkte de boekbinder Philippe Hanache uit Dowaai zich in de nesten. In een plaatselijke herberg dronk hij iets te gretig van zijn bier en werd veel eerlijker dan goed voor hem was. In het bijzijn van getuigen deed hij een paar krasse uitspraken over een gevoelig thema: religie. Hij vroeg zich bijvoorbeeld luidop af hoe de Heilige Maagd Maria nu maagd kon zijn. Als ze een kind had, dan was ze toch zeker niet meer maagd dan elke andere moeder? En de paus, die was echt niet heilig! Zijn gechoqueerde buren probeerden hem te kalmeren, maar toch bleef de boekbinder koppig herhalen wat hij al eerder verkondigde: Maria is geen maagd, de paus is niet heilig. Iemand moet het stadsbestuur ingelicht hebben, want Philippe werd gearresteerd en de omstanders werden ondervraagd over zijn onthullingen.

Het gevaar van ketterse woorden

Schadelijke woorden nemen hier de vorm aan van een fysieke wolk die de mond van een ketter verlaat.

In deze tijden van alternative facts kijken we niet meer op van een krasse uitspraak meer of minder, maar in de zeventiende eeuw waren de schokkende uitlatingen van Hanache geen klein bier. Ruim een eeuw voor Philippes arrestatie brak de Reformatie uit in de Nederlanden. De kritieken die Martin Luther vanaf 1517 uitte op de paus en zijn Kerk leidden tot het ontstaan van talrijke nieuwe protestantse strekkingen binnen het christendom. Sindsdien waren katholieken en protestanten verzeild geraakt in verhitte discussies over de autoriteit van de Rooms-Katholieke Kerk en het vereren van religieuze objecten. Na decennia van burgeroorlog werd de autoriteit van de katholieke Spaanse vorst rond 1585 terug stevig verankerd in de meest zuidelijke provincies (het huidige België en een stukje Noord-Frankrijk). Protestantse opmerkingen golden sindsdien als onvergefelijke ketterij.

De dronken tirade van Philippe bracht niet alleen zijn eigen veiligheid in het gedrang, maar ook de spirituele reinheid van de omstanders. Godslasterlijke woorden konden immers letterlijk besmettelijk zijn. Voor Philippe en zijn toehoorders waren zintuiglijke interacties als spreken en horen niet gewoon vormen van informatie-uitwisseling. Het waren fysieke processen waarbij klanken als fysieke golven de mond van de spreker verlieten en de oren van zijn of haar luisteraars binnendrongen. De lichaamsopeningen van de oren, neus en mond waren letterlijk poorten tussen het lichaam en de buitenwereld, waarlangs geurige luchtjes, voedsel en woorden het lichaam fysiek binnendrongen. Ook de kosmologische, goddelijke en duivelse krachten waarvan de schepping doordrongen was, konden zo het lichaam en zijn gezondheid beïnvloeden. Het ‘correct’ gebruiken van de zintuigen was daarom van het opperste belang om lichaam en ziel rein en gezond te houden. Het hoeft dus niet te verbazen dat Hanaches uitspraken ‘een groot schandaal’ veroorzaakten onder al wie ze aanhoorde.

De drukpers als verspreider van (foute) ideeën

Op deze protestantse prent betast een katholieke monnik een jonge vrouw.

De boekbinder had door zijn uitspraken een proces voor blasfemie aan zijn been. Verschillende getuigen kwamen naar voren en maakten duidelijk dat de scène in de herberg geen geïsoleerd incident was. Zo wist een zekere François de la Rue te vertellen dat Philippe Hanache tijdens een bezoek bij hem thuis een vergulde leren crucifix ‘een onnozel stukje God’ genoemd had. André de la Rante, Philippes pastoor, getuigde dan weer dat de boekbinder op zondag werkte in plaats van naar de mis te gaan. Beide getuigen onthulden bovendien waar Philippe zijn protestantse ideeën vandaan haalde in het katholieke Dowaai van de zeventiende eeuw. De pastoor getuigde dat hij eerder al een catechismus uit het protestantse Middelburg had aangetroffen in Philippes huis. Het bevatte verschillende ‘punten tegen de katholieke religie’. De la Rante had het gauw in het vuur gegooid. Censuurmaatregelen verboden dergelijke teksten immers in deze regio. De andere getuige, De la Rue, voegde eraan toe dat Philippe nog een boekje vol ‘calvinismes’ in zijn bezit had. Hoewel het calvinisme een specifieke protestantse stroming was, betekent ‘calvinismes’ in deze context gewoon alles wat afweek van de katholieke doctrine. Philippe, die als boekenbinder dagelijks in contact kwam met boeken, moet deze exemplaren dus in het geniep bemachtigd hebben.

De opsteller van het getuigenrapport hield zich diplomatisch op de vlakte over welke protestantse spotternijen Philippes boekje precies bevatte. In het rapport stelde hij wel dat het een ‘boekje over het leven van onze Heer en de heilige paus’ betreft. Zeer waarschijnlijk gaat het hier om een variant op een populair protestants pamflet uit die tijd. Hierin werd het heilige leven van Christus afgezet tegen het (heel onzalige) leven van de paus, die het pamflet als de ‘Antichrist’ voorstelde. Aangevuurd door Luther – nochtans zelf een bon vivant – spotten protestantse schrijvers al vanaf hun vroegste geschriften met de ‘dikke buiken’ van paapse (katholieke) priesters, die zogenaamd jolig vraten en dronken op de kap van hun vrijgevige parochianen. Algauw ging dit beeld van de losbandige katholiek een eigen leven leiden.

Lichamelijke zwakte en verketterde geesten

Deze katholieke prent toont de vernielingen die protestanten in kerken aanrichtten (Verstegan, Théâtre des cruautez des héréticques de nostre temps, 1588, p. 23).

Naarmate de religieuze polemiek van de Reformatie groeide, beschuldigden katholieken en protestanten elkaar steeds meer van alle lichamelijke buitensporigheden die een mens zich kan indenken. Katholieke ‘papen’ waren, zo claimden protestantse schrijvers, niet enkel vraatzuchtige luieriken. Ze waren ook nog eens hypocrieten. Papen preekten bijvoorbeeld over seksuele onthouding, maar zouden ondertussen sekswerkers in hun kloosters hebben verborgen, of erger nog, ze belaagden eerbare dames in de biechtstoel. Katholieken beweerden dan weer dat protestanten (en in het bijzonder calvinisten) uitschot waren, wiens ongebreidelde woede en agressie leidden tot de vernieling van heilige voorwerpen in de Beeldenstorm (1566). Ze stopten zelfs hun doden ‘als beesten in de grond’. Religieuze en lichamelijke afwijkingen waren in het denken van de vroegmoderne man en vrouw dus onlosmakelijk met elkaar verbonden.

Hoe het met boekbinder Philippe zelf afliep, is spijtig genoeg niet bekend. Zijn dossier bevat enkel de getuigenverslagen en laat ons in het ongewisse over zijn uiteindelijke straf. Hij zou echter al een heel goede verdediging moeten hebben gehad om zich hier nog uit te kunnen praten. Misschien bracht de kater wat angst voor een veroordeling en herriep hij zijn eerdere uitspraken. Een andere mogelijkheid is dat hij voet bij stuk hield, werd verbannen en zoals vele andere protestanten uit de Franstalige Nederlanden naar de protestantse Nederlandse Republiek trok. Zijn besmettelijke woorden werden daar meer op prijs gesteld.

Meer lezen?

Woolgar, Chris. 2018. “What Makes Things Holy? The Senses and Material Culture in the Later Middle Ages.” In Sensing the Sacred in Medieval and Early Modern Culture, redactie door Robin MacDonald, Emilie K M Murphy, en Elizabeth Swann, 60–78. Abingdon en New York: Routledge.

Verberckmoes, Johan. 2015. “Loud Voices. Emotions in the Reformation.” In Anthropological Reformations – Anthropology in the Era of Reformation, redactie door Anne Eusterschulte en Hannah Wälzholz, 33–53. Göttingen en Bristol: Vandenhoeck en Ruprecht.

Van Bruaene, Anne-Laure. 2018. “Goede herberg, kwade herberg? Praktijk en verbeelding van het drinken in de zestiende eeuw” In Bruegel’s wintertaferelen: historici en kunsthistorici in dialoog, redactie door Tine Luk Meganck en Sabine Van Sprang, 166–185. Brussel: Mercatorfonds.

Louise Deschryver en Heleen Wyffels zijn gastbloggers. Louise verricht doctoraal onderzoek naar ideeën over dood en begrafenis tijdens de Nederlandse Opstand. Heleen schrijft een proefschrift over vrouwelijke drukkers in Antwerpen, Leuven en Dowaai. De twee onderzoeksters zijn verbonden aan de onderzoeksgroep Nieuwe Tijd van de KU Leuven.

De middeleeuwse trouwring

Gastblog door Anna Boeles Rowland, vertaald naar het Nederlands door Chanelle Delameillieure.

‘Je zwoer me plechtig , toen ik hem je gaf, dat je hem tot je stervensuur zou dragen en hij met jou zou rusten in je graf. Kon je hem niet vereren en bewaren, zo niet om mij, dan om je plechtige eden?’

Dit is wat Nerissa zei toen ze ontdekte dat haar echtgenoot Gratiano een posie ring, dat is een gouden ring met een inscriptie, argeloos had weggegeven in Shakespeares De Koopman van Venetië. Nochtans had hij beloofd dat hij dit symbool van haar liefde nooit van zijn vinger zou nemen. De onbezonnen uitwisseling van deze ring onthulde dus een diep gebrek aan toewijding van Gratiano naar zijn echtgenote en hun huwelijk toe. Als hij dit object dat hun liefde en trouw aan elkaar symboliseerde zo gemakkelijk weggaf, kon hij Nerissa dan niet met een even groot gemak aan de kant schuiven? Dit voorbeeld onthult dat Gratiano’s ring niet zomaar een object was; hij belichaamde de trouw en liefde van de echtgenoot en symboliseerde de huwelijkswoorden die hij had uitgesproken tijdens de bruiloft. Dit verhaal toont op een treffende manier aan dat trouwringen als een veruitwendiging van de uitwisseling van huwelijksbeloften werden gezien, een idee dat in heel middeleeuws Europa leefde.

Trouwringen in middeleeuws Europa

De bruidegom plaatst een abnormaal grote ring rond de vinger van zijn bruid.

In de middeleeuwen creëerde het wederzijds uitspreken van de woorden ‘Ja, ik wil’ een huwelijk. Deze uitwisseling van toestemming was dus essentieel en ging dikwijls gepaard met een kerkelijke ceremonie, waarin trouwringen vanaf de dertiende eeuw een steeds belangrijkere rol speelden. De uitwisseling van de ring bestendigde de wederzijdse toestemming zowel visueel als materieel. Het huwelijkssacrament werd gevisualiseerd door de echtgenoot die een reusachtige ring plaatste rond de vinger van zijn bruid. De Engelse Maude Knyff vertelde haar vrienden en familieleden bijvoorbeeld over haar huwelijk met Thomas Torald door hen trots de gouden ring die ze van hem had gekregen te tonen. Een ring gold op zichzelf dus als een bewijs van een huwelijk. Die symboliek was zo sterk dat mannen die een huwelijk met een vrouw wilden afdwingen soms een ring van haar stalen. Die presenteerden ze dan vervolgens als bewijsmateriaal om aan te tonen dat de vrouw aan wie de ring in feite toebehoorde, huwelijksbeloften had uitgewisseld.

Ringen en de liturgie van het huwelijk

Een priester begeleidt de huwelijksmis.

Tijdens de liturgie van het huwelijk kreeg de ring een nadrukkelijke rol; hij werd gezegend alvorens hij rond de vinger van de bruid werd geschoven. De bruidegom plaatste de ring op een schotel of een boek waarop de priester hem met gewijd water besprenkelde. Die handeling maakte dat de ring een object werd dat doordrenkt was met een spirituele lading.

De trouwring werd, zoals vandaag nog steeds het geval is, aan de ringvinger gedragen omdat men geloofde dat die via een ader in directe verbinding met het hart stond. In de middeleeuwen beschouwde men het hart als het centrum van het menselijke bewustzijn. Door de trouwring met het hart te verbinden transformeerde hij in een communicerend middel dat de drager herinnerde aan de huwelijksgelofte die hij of zij was aangegaan. Beschrijvingen van de huwelijksmis tonen hoe een trouwring via rituelen versmolt met het lichaam. Het huwelijk was een sacrament en de trouwring was het instrument dat die heilige betekenis aanbracht op het lichaam.

Doordrenkt met beloften

Vijftiende-eeuwse gouden Posie ring met inscriptie ‘pour amor, say douc’ (voor liefde, zo zoet).

Een ring is ontworpen met de bedoeling om gedragen te worden. Als dusdanig herinnerde een trouwring aan de huwelijksbelofte op zowel zintuiglijk, visueel, tactiel en psychologisch niveau. De symboliek van de trouwring als een onlosmakelijk onderdeel van het lichaam van zijn of haar drager verscheen voor het eerst in twaalfde-eeuws Frankrijk, in een verhaal van Guibert de Nogent. Hij vertelt over een kindbruid en hoe de trouwring die zij droeg zo vast rond haar vinger zat dat ze hem niet meer uitkreeg. Dit beeld van de huwelijksring als een object dat volledig met het lichaam versmolt is surrealistisch maar belichaamt het idee van een fysieke intimiteit en eenheid tussen een persoon en zijn of haar trouwring.

Ook de vorm van de ring, als een ononderbroken cirkel, symboliseerde de oneindige en eeuwige liefde tussen het getrouwde koppel. De zestiende-eeuwse Henry Swinbourne schreef dat deze vorm, rond en zonder een einde, impliceert dat de liefde tussen een echtpaar ononderbroken en eeuwig moet vloeien. Soms werden er aan de binnenkant van de ring woorden van trouw gegraveerd. Zo bevatte de trouwring die Mary Porredge in 1596 aan haar verloofde John Colyer in Engeland gaf de woorden ‘jij hebt mijn hart tot de dood ons scheidt’.

Trouwringen overstegen hun louter stoffelijke eigenschappen in de late middeleeuwen. Mensen zagen ze immers als symbolen voor de materiële, spirituele en fysieke verbintenis van een gehuwd echtpaar. Ze golden als een dagelijkse herinnering aan hun drager om trouw en respectvol te zijn ten opzichte van hun partner. Een trouwring verliezen of er op een respectloze manier mee omgaan was dan ook not done. Zulk gedrag kwetste de partner, zoals we zagen in De koopman van Venetië. Huwelijksringen symboliseerden trouw, en waren bovendien heilige objecten die een spirituele band creëerden tussen de drager, de gever en het hemelse. Op die manier fungeerden ze als een dagelijkse, zichtbare herinnering van de heiligheid van een huwelijk.

Anna Boeles Rowland is gastblogger en Chanelle Delameillieure is vertaler. Anna is een research fellow met expertise in de rol van de geschenken bij huwelijksvorming in het laatmiddeleeuwse Londen. Chanelle verdedigde recent haar proefschrift over de schaking als middel om een huwelijk af te dwingen in de vijftiende-eeuwse Lage Landen. De twee onderzoeksters zijn verbonden aan de onderzoeksgroep Middeleeuwen aan de KU Leuven.

Wat je altijd al hebt willen weten over communistische eetcultuur

1917 was het jaar van de Russische Revolutie. De Russische tsaar Nicolaas II werd vermoord en de bolsjewieken, de linkervleugel van de Russische Socialistische Partij, kwamen in hetzelfde jaar aan de macht. In de jaren die volgden had het communistische regime ingrijpende gevolgen op het dagelijks leven van gewone burgers. Het meest bekend zijn wellicht de hongersnoden en voedseltekorten die ontstonden door de protectionistische politiek van de overheid. Frequente voedseltekorten leidden vaak tot rantsoeneringssystemen waarbij producten, waaraan een tekort was, in beperkte dosissen werden verdeeld onder de bevolking. Velen denken dan onmiddellijk aan de beelden van aanschuivende menigtes die urenlang in rijen stonden om bijvoorbeeld toch maar een stukje vlees te bemachtigen. Rantsoenering kwam ook voor in andere volksrepublieken zoals Polen.

Lange wachtrijen aan winkels.

Daarnaast werden Sovjet-burgers ook geconfronteerd met minder variatie in de voeding. Dierlijke producten waren, onder meer door de collectivisatie van de landbouw, veel schaarser geworden. Voor luxeproducten, waar onder meer bananen toe werden gerekend, was de bevolking aangewezen op de zwarte markt of op een eigen beperkt moestuintje. Verder werd er een grootschalige propaganda op poten gezet om mensen te verhinderen thuis te koken. Dat zou immers te veel tijd in beslag nemen waardoor er minder aan de communistische staat gewerkt kon worden. Daarom richtte de overheid kantines op waar de werkkrachten konden eten. Het daar geserveerde voedsel liet echter vaak te wensen over. In de praktijk bleven de meeste mensen bijgevolg toch thuis koken, wat vooral een grote druk legde op de schouders van vrouwen. Zij werden immers gezien als volwaardige werkkrachten, terwijl ze tegelijkertijd verantwoordelijk werden geacht voor het huishouden.

Meer weten?

Robbe Verbrugge en Ellen van Laer zijn studenten geschiedenis aan de KU Leuven. Ze maakten in het kader van het vak publieksgeschiedenis een podcast over communistische eetcultuur.

Waarom Maradona een van de grootste culturele iconen van Latijns-Amerika werd

Gastblog door Enrico Castro Montes.

Drie weken geleden overleed voetbalicoon Diego Armando Maradona. Het zorgde in Argentinië voor een enorme uiting van nationale rouw, ongezien sinds de dood van Evita Perón, de populaire first lady van Argentinië in de jaren veertig en vijftig. Naar schatting kwamen ongeveer een miljoen mensen samen in Buenos Aires, in coronatijden nota bene, om een laatste groet te brengen aan deze Latijns-Amerikaanse cultheld. Maar hoe heeft Maradona deze mythische status verworven? Waarom werd hij een cultureel icoon van Latijns-Amerika? Voor een antwoord op deze vragen moeten we starten bij het prille begin van voetbal in Latijns-Amerika.

Creools voetbal

Alumni (1910), het meest succesvolle team in de beginjaren van het Argentijnse voetbal.

Britse zeelieden en immigranten introduceerden het voetbal in deze gebieden in het laatste kwart van de negentiende eeuw en het werd al snel populair bij het gewone volk. In de zoektocht naar een nationale identiteit voor de vrij recente natiestaten van Latijns-Amerika bleek voetbal een geschikt instrument. Latijns-Amerikaanse landen probeerden zich met specifieke kenmerken te onderscheiden van de vroegere Europese koloniale overheersers en nieuwe imperialistische machten zoals Groot-Brittannië.

In het voetbal kwam dat tot uiting door een “creoolse” speelstijl die de Argentijnen in de jaren 1920 definieerden in onder andere het populaire sportmagazine El Gráfico. Tegenover de rigide, gedisciplineerde, collectieve en gemechaniseerde stijl van de Britten, stond de frivole, ongedisciplineerde, individualistische manier van spelen van de latino’s. De figuur die hiervoor symbool stond in Argentinië, was de pibe, een soort onvolwassen, rebellerende jongeman uit de armste uithoeken van het land. Niet voor niets was Maradona’s bijnaam El Pibe de Oro, “het gouden jongetje”. Hij verpersoonlijkte deze “geniale onvolwassenheid” als geen ander, zowel op als naast het veld.

Straatjongen

10-jarige Maradona.

De onvolwassenheid van de pibe werd echter niet als iets negatief gezien. Het was een symbool van een geïdealiseerde vrijheid, spontaniteit en sluwheid die nodig was om als underdog te kunnen overleven in de maatschappij en op het voetbalveld. Dit was zeker het geval bij Maradona. Hij groeide in de jaren zestig op in de sloppenwijk Villa Fiorito in de industriële buitenwijken van Buenos Aires en was van zowel Italiaanse als inheemse afkomst. Je zou dus kunnen zeggen dat hij het product was van twee grote migratiestromen die Argentinië en de meeste andere Latijns-Amerikaanse landen gevormd hebben in de twintigste eeuw: massale Europese immigratie en interne inheemse migratie van de provincies naar de hoofdstad.

Toen Maradona’s ouders in 1955 van de noordoostelijke provincie Corrientes naar Buenos Aires verhuisden, maakten ze deel uit van een migratiestroom van gemarginaliseerde personen. Door hun uiterlijke kenmerken, hun donkere huidskleur en zwarte haren, werden ze door de Argentijnse elite smalend cabecitas negras (“kleine zwarthoofden”) genoemd. Kinderen uit deze gezinnen groeiden op in bittere armoede en hadden weinig kansen om uit deze situatie te ontsnappen. Maradona slaagde hier wel in dankzij de bal. Het is nog steeds een droom die veel jongens en meisjes in Latijns-Amerika delen, maar die maar weinigen kunnen verwezenlijken.

Rebel

Ondanks de veronderstelde onvolwassenheid is de figuur van de pibe toch een symbool van traditionele Latijns-Amerikaanse mannelijkheid. Deze masculiniteit wordt anders opgevat dan in het Westen. In tegenstelling tot het westerse beeld van de krachtige, gedisciplineerde man met een atletisch lichaam, heeft de pibe, net als Maradona, een klein, ongetraind lichaam. Het gebrek aan atletisch vermogen wordt tijdens voetbalwedstrijden gecompenseerd door een overdaad aan vaardigheid, sluwheid en kunstzinnigheid. Maar net als bij veel kunstenaars werd het leven van Maradona evenzeer gekenmerkt door chaos en overcompensatie. Momenten van genialiteit en zelfdestructie vormden een rode draad in zijn leven. Maradona wisselde de meest waanzinnige dribbels op het gras af met buitensporig drank-, drugs- en zelfs seksueel misbruik.

De hand van God.

In deze mannelijkheid van de pibe zit ook het rebelse karakter vervat dat Maradona verpersoonlijkte. Zijn hechte vriendschap met links-populistische en anti-imperialistische Latijns-Amerikaanse leiders zoals Hugo Chávez, Evo Morales en Fidel Castro versterkte dat beeld nog. Zijn grootste anti-imperialistische daad verrichte hij op het voetbalveld in de kwartfinales tegen Engeland op het WK 1986 in Mexico. Vier jaar eerder hadden de Britten immers de Argentijnen in de Falklandoorlog verslagen. In 1986 kregen de Argentijnen een uitgelezen kans om een symbolische revanche te nemen op de “neo-imperialistische” Engelsen. Dit gebeurde ook en hoe!

Argentinië won met 2-1 van Engeland en Maradona scoorde de twee meest besproken doelpunten aller tijden. Bij de eerste goal tikte Maradona de bal immers met zijn hand, of volgens hem “de hand van God”, over de doelman. De scheidsrechters hadden niets gezien en keurden het doelpunt goed. Voor de Engelsen was hij op dat moment de grootste valsspeler op aarde, voor de Argentijnen was hij definitief een volksheld. Zij vonden deze goal namelijk de ultieme uiting van de inventiviteit en sluwheid van de pibe. Het tweede doelpunt, later uitgeroepen tot “goal van de eeuw”, was daarentegen een weergaloze slalom waarbij Maradona de Engelse spelers een voor een op het verkeerde been zette. De bekende voetbalcommentator Victor Hugo Morales verwoordde de extase van de Argentijnen op een bijzonder geëmotioneerde manier en gaf hiermee uiting aan de immense revanchegevoelens van Argentijnen bij deze wedstrijd.

Maradona leidde zijn team in 1986 eigenhandig naar de wereldtitel en vervulde hiermee de droom van miljoenen pibes in Latijns-Amerika. Het voetbal gaf een arme jongen als Maradona de kans om zijn gemarginaliseerde buurt, Villa Fiorito, een wijk in Buenos Aires die evengoed in Quito, Medellín, of Lima had kunnen liggen, te overstijgen. Daarom spreekt Maradona’s levensverhaal, ondanks maar misschien ook net omwille van zijn zwarte periodes, tot de verbeelding van miljoenen kinderen en volwassenen. Hij wordt beschouwd als een van de grootste culturele iconen van Latijns-Amerika.

Enrico Castro Montes is als aspirant van het FWO verbonden aan de onderzoeksgroep Moderniteit en Samenleving 1800-2000 van de KU Leuven. Hij bestudeert de rol van sport in de constructie van nationale identiteiten in Latijns-Amerika.

Titelafbeelding: Meme depicting the “hand of God” wearing Maradona’s Argentine jersey, from Michaelangelo’s Sistine Chapel. Credit: Wikimedia Commons. CC BY-SA 3.0

Waarom kerken een geliefkoosd target van protest zijn

Gastblog door Hannah Serneels.

“Chilenen ‘vieren’ een jaar protesten door kerken in brand te steken”, zo kopte De Standaard onlangs. In oktober 2019 startten in de hoofdstad Santiago de Chile grootschalige protesten, die al snel oversloegen naar andere steden in het land. De directe aanleiding voor de protesten, een verhoging van de prijs van metrokaartjes met 30 pesos (omgerekend 3 eurocent), symboliseert als  geen ander de sterke economische ongelijkheid in het land. Maar waarom staken de demonstranten  een jaar na de start van de protesten twee van de oudste kerken van de hoofdstad in brand? De media blijven het antwoord grotendeels schuldig. Misschien kan een terugblik op het verleden inspiratie bieden. Ook in de middeleeuwen waren religieuze sites immers wel vaker het toneel voor politiek protest.

De veilige kerk

De kerk van San Francisco de Borja in Chili, een van de twee parochiekerken die getroffen werd door de protesten.

Al sinds de vroege middeleeuwen stonden kerken, abdijen en andere sacrale sites bekend als toevluchtsoord. Religieuze gebouwen konden een zekere vorm van immuniteit bieden tegen het wereldlijk gezag. Een verslag van een rechtszaak uit Venetië in 1519 beschrijft bijvoorbeeld de arrestatie van een zekere Alvise die werd aangehouden aan het portaal van de San Bartomoleo kerk. Hij trok daarop naar de rechtbank om zijn arrestatie aan te vechten, aangezien de bewakers die hem hadden opgepakt de sacrale ruimte hadden geschonden.

Die bijzondere positie van sacrale sites was wellicht de reden dat opstandelingen ze graag gebruikten als ontmoetingsplaatsen. De middeleeuwse ambachten hadden de gewoonte om voor hun reguliere vergaderingen samen te komen in de abdijen van bedelorden in de stad. De mogelijke verklaringen daarvoor zijn velerlei: de abdijen zouden bijvoorbeeld genoeg fysieke vergaderruimte bieden. De bedelorden zelf stonden dicht bij de gewone stedeling en ze waren belangrijke voorstanders van het idee van inspraak in vergaderingen en beleid. Maar eigenlijk weten we nog niet precies waarom ambachten op deze plekken samenkwamen.

Religieuze vergaderplekken

Stadsbestuurders waren niet altijd blij met zulke bijeenkomsten op religieuze plekken. In perioden van onrust in de stad werd er vaak besloten dat samenkomen op het kerkhof verboden was. Het ging het stadsbestuur daarbij niet zozeer om het voorkomen van zedenverval – het kerkhof was ’s nachts een geliefde plek voor prostituees en ondadich volck –, maar om het verhinderen van ongewenste vergaderingen.

Naar religieuze plekken gaan stond bijna synoniem voor het houden van een illegale – en mogelijk gevaarlijke – vergadering. De bestraffingen na een opstand in 1311 in Aardenburg, een kleine Vlaamse stad in het huidige Nederlandse Zeeland, illustreren dat mooi. In een opsomming van misdaden, schreef het stadsbestuur neer dat bepaalde opstandelingen “ten beghinen” waren gegaan. Meer nog, de stedelingen waren van huis tot huis gegaan om iedereen op te roepen mee naar het Begijnhof te trekken, waar op dat moment nieuwe hoofdmannen (stedelijke leiders) werden verkozen zonder toestemming van het stadsbestuur. Het Aardenburgse begijnhof fungeerde dus als plek bij uitstek voor de demonstranten om samen te komen en zich te organiseren. Alleen al naar het Begijnhof gaan, werd door het stadsbestuur bestraft.

De kerk als strijdtoneel

Akte waarin de Vlaamse graaf, de straf voor de opstandige Aardenburgenaren liet optekenen na de opstand van 1328 (Gemeentearchief Sluis, Aardenburg 1201-1794, nr. 1467).

Een kleine twintig jaar later was het in verschillende Vlaamse steden en dorpen hommeles. Op het platteland was omstreeks 1323 een opstand ontstaan tegen de Vlaamse graaf en zijn aanhangers onder de lokale elites. De jaren daarop was de opstand overgeslagen naar verschillende steden, waarna de graaf in 1328 met zijn leger ten strijde trok tegen de opstandelingen. In Aardenburg kreeg vooral de Onze-lieve-vrouwkerk ervan langs in 1328. De stedelingen hadden de kerk tijdens de opstand zozeer beschadigd, dat de Doornikse bisschop de stad prompt plaatste onder een interdict, een soort kerkelijke straf die ervoor zorgde dat de Aardenburgenaren geen sacramenten meer konden ontvangen.

Uit een serie brieven van het Aardenburgse stadsbestuur aan de Vlaamse graaf blijkt dat de demonstranten het niet zomaar op de kerk gemunt hadden. Het lijkt erop dat een groep notabelen van de stad zich in de kerk verscholen had om zich te beschermen tegen de opstandelingen. De Aardenburgenaren hadden zich duidelijk niet laten tegenhouden door de eeuwenoude ideeën van immuniteit in sacrale ruimtes om hun frustratie bot te vieren op de notabelen. De Onze-lieve-vrouwkerk in Aardenburg zou naderhand overigens nooit meer dezelfde geweest zijn.

Het is duidelijk dat de vorm en uiting van protest altijd voortvloeien uit concrete plaatsgebonden bekommernissen. In Chili blijkt het dan ook niet toevallig dat juist de parochiekerk van de politie in de as werd gelegd. Die had de demonstranten immers sinds het begin van het protest gewelddadig aangepakt. Een andere verklaring is dat de progressieve opstandelingen zich tegen de kerken richten als symbool voor de ethisch conservatieve Katholieke Kerk. Dat was ook het geval bij de middeleeuwse opstanden. De kerken werden in beide tijdsperiodes het slachtoffer van protest door hun krachtige symboliek, in de middeleeuwen als toevluchtsoord, in Chili als toonbeeld van een behoudsgezind systeem. Toch zijn zo’n vergelijkingen maar tot op zekere hoogte zinvol, omdat de lokale context allesbepalend is. Geen enkele opstand is dezelfde.

Hannah Serneels is gastblogger. Ze is als doctoraatsbursaal verbonden aan de onderzoeksgroep Middeleeuwen van de KU Leuven. Ze doet onderzoek naar contestatie en verzet in de laatmiddeleeuwse stedelijke ruimte.