Categoriearchief: Mentaliteiten & gevoelens

Waarom de doden in zestiende-eeuws Antwerpen al eens door de straten getrokken werden

Gastblog door Louise Deschryver

Op 16 mei 1569 werd in de Venusstraat in Antwerpen het dode lichaam van makelaar Bartholomeus Swyndrecht uit zijn huis gesleept. De beul van de stad gooide zijn lijk met een strop rond de nek op een slijkkar en voerde het buiten de stadspoorten naar het galgenveld. Daar werden traditioneel de lichamen van ter dood veroordeelde criminelen uit de stad opgehangen en uiteindelijk begraven. Ook Bartholomeus’ lichaam werd aan de galg gehangen, zodat iedereen die langsliep zijn wegrottende lijk zou zien (en ruiken).

Nochtans had Bartholomeus niets gestolen, niemand vermoord noch een ander wereldlijk misdrijf gepleegd. Wat kon hij dan gedaan hebben om zo’n strenge straf op zijn dode lichaam af te roepen? Wel: de makelaar had op zijn doodsbed geweigerd een laatste biecht af te leggen bij de parochiepriester, of door hem gezalfd te worden met het Heilig Oliesel. In plaats daarvan had hij de priester resoluut weggestuurd van zijn ziekbed en hem bovendien ook nog eens bespot en beledigd. Als gevolg van zijn ongewone gedrag werd het lichaam van de makelaar niet begraven in de heilige grond van het kerkhof, maar ritueel onteerd en tentoongesteld buiten de stad. Bovendien werden al Swyndrechts bezittingen aangeslagen en werd zijn weduwe voor eeuwig uit de stad verbannen.

Lucas Cranach sr., Sint-Barbara, patroonheilige van de goede dood, met de doodsbedhostie in een ciborie. Ca 1530. Sammlung Würth, Schwäbisch Hall.

Dodelijke discussies    

In onze ogen lijkt Bartholomeus weinig misdaan te hebben. In het christelijk Europa van de zestiende eeuw  gold het sacrament van het Laatste Oliesel echter al eeuwen als onontbeerlijk voor het sterven van een goede christelijke dood en het bereiken van de hemel. Met behulp van kruisbeelden, brandende kaarsen, het nodige wijwater en geurige wierook moest de stervende christen zich bovendien zintuiglijk en mentaal voorbereiden op zijn laatste uren. Alleen dan zou de duivel er niet in slagen de ziel van de stervende van het doodsbed mee te voeren naar de hel.

Een halve eeuw voor de laatste uren van Bartholomeus Swyndrecht was onder invloed van Maarten Luther de Reformatie losgebarsten. Oude meningsverschillen over hoe het lichaam en de zintuigen in het geloof gebruikt mochten worden, kwamen tot een kookpunt. Ook de kunst van het sterven werd een punt van hevige discussie tussen gelovigen. Katholieken hamerden op het belang van kruisbeelden, kaarsen, wierook en bovenal het laatste Oliesel aan het doodsbed. Ze claimden dat een stervende zonder de hulp van een priester onmogelijk de hemel kon bereiken. Hun protestante tegenstanders  beweerden daarentegen dat enkel God een ziel naar de hemel of de hel kon sturen. Het vereren van kruisbeelden en heiligenprenten op het doodsbed was net gevaarlijke afgoderij.

Gravure van Marnix van St. Aldegonde door Jacques de Gheyn uit 1599.

Zo schreef de protestantse Antwerpse schrijver Marnix van Sint-Aldegonde in zijn populaire boek Den Byencorf der Heilige Roomse Kerke dat men bij een katholiek doodsbed absoluut niet met het Woord van Christus bezig was, maar enkel met paternosters, kaarsen, wijwater andere dergelijk ‘tuig’. Bovendien spotte hij met het wijdverspreide geloof dat de aanwezigheid van een geestelijke met een crucifix demonen van het doodsbed kon verjagen. ‘De duiveltjes gaan van die kruisen lopen als een hond van een broodkorf’, verkondigde hij sarcastisch. Wilde een gelovige zijn of haar ziel behoeden voor eeuwige verdoemenis, dan kon die deze afgodische objecten maar beter vermijden.

Kiezen is verliezen?

Bartholomeus Swyndrecht nam deze waarschuwing alvast ter harte. Hij was echter zeker niet de enige. In het derde kwart van de zestiende eeuw stierven in Antwerpen, althans volgens haar gefrustreerde bisschop, talloze inwoners zonder laatste sacramenten. De vurige Antwerpse kanunnik Franciscus Donckers voerde daarom vanaf 1569 de strijd voor het zielenheil van de Antwerpenaren op en vaardigde, samen met de hertog van Alva, strenge straffen op protestants sterven uit. In Antwerpen ondervond Bartholomeus dit als eerste aan den lijve. Hij was echter zeker niet de laatste. Tussen 1569 en 1575 werden in totaal 22 lichamen van ‘ketterse’ doden naar het galgenveld gebracht. Veelal ging het om arme mannen en vrouwen die weinig bezittingen te verliezen hadden, of om protestanten die al vervolgd werden en in de stadsgevangenis overleden zonder een biechtvader te willen zien.

Enkele gevallen geven ons kostbare informatie over hoe mannen en vrouwen creatieve manieren bedachten om protestants te sterven en tegelijk de ontering van hun lichaam te vermijden. Zo riep de rijke suikerbakker Dierick Bostyn in maart 1570 niet alleen de radicale protestantse predikant Herman Moded bij zijn doodsbed, maar vervolgens ook de katholieke parochiepriester. Deze weigerde vierkant langs te komen, met de mededeling dat hij wist dat Dierick enkel de sacramenten wilde om zijn wereldlijke goederen niet kwijt te raken. Vier jaar later probeerden protestantse geloofsgenoten het lichaam van een vrouw stiekem in haar kelder te begraven, maar ze werden op heterdaad betrapt en de vrouw werd alsnog naar het galgenveld gevoerd. Behalve in kelders werden ook heimelijk begraven lichamen ontdekt in het Sint-Andrieskerkhof, in tuinen (in de dorpen buiten de Antwerpse stadsmuren) en zelfs in de stadswallen.

Nicolas Hogenberg, Doodsbed van Margaretha van Oostenrijk, 1531. Koninklijke Bibliotheek van België, Brussel, SI 1632

We hebben er het raden naar hoeveel dergelijke creatieve protestantse overlijdens onopgemerkt bleven. Het is goed mogelijk dat de 22 ontdekte lichamen en mislukte protestantse begrafenissen slechts het topje van de ijsberg zijn. Toen vanaf 1577 in Antwerpen steeds meer protestanten in het stadsbestuur zetelden, eisten zij in ieder geval al snel dat ook protestantse gelovigen openlijk zouden mogen sterven en begraven zoals zij dat wilden.

Ondertussen was op 4 februari Franciscus Donckers, de bezieler van de strenge galgenmaatregel, zelf overleden. In een ironische speling van het lot stierf hij onverwacht, en dus zonder de Laatste Sacramenten te ontvangen. De protestantse Antwerpse schilder Godevaert van Haecht vond dat Donckers mooi aan zijn eigen galg begraven moest worden. De kanunniken lieten hun broeder echter plechtig begraven in het koor van de Onze-Lieve-Vrouwkathedraal – tot frustratie van Godevaert en zijn protestantse stadsgenoten.

Meer lezen?

Truus van Bueren, Leven na de dood. Gedenken in de late middeleeuwen, Brepols, 1999.

Tiffany Bousard, ‘Aan de rand van het graf. De transformatie van het funeraire leven en landschap in Antwerpen en Brugge tijdens de Calvinistische Republieken (1577/1578-1584/1585)’, Nieuwe Tijdingen, 1 (2017), p. 63–90.

Penny Roberts, ‘Contesting Sacred Space: Burial Disputes in Sixteenth-Century France’, in: Bruce Gordon en Peter Marshall (red.), The Place of the Dead: Death and Remembrance in Late Medieval and Early Modern Europe, Cambridge University Press, 2000, p. 131-148.

Louise Deschryver is gastblogger. Louise verricht doctoraal onderzoek naar ideeën over dood en begrafenis tijdens de Nederlandse Opstand. Ze is verbonden aan de onderzoeksgroep Nieuwe Tijd van de KU Leuven.

Ritueel kermisgeweld in het vroegmoderne Mazenzele

Gastblog door Emma D’Haene

Het is een terugkerend fenomeen: in de zomer trekken vechtersbazen van heinde en verre naar badsteden om er amok te maken. Lokale besturen zitten met de handen in het haar omdat ze de grote stroom aan afleiding zoekende jongeren niet de baas kunnen. Maar geweld door buitenstaanders is niets nieuws: ook in vroegmoderne tijden kwamen bendes uit naburige steden of dorpen regelmatig voor wanordelijkheden zorgen. Vlamingen uit Opwijk, bijvoorbeeld, kwamen maar wat graag ruzie maken met Brabanders op de kermisdag van  Mazenzele. Een aantal keer liep dat stevig uit de hand. Maar waarom precies tijdens de kermis?

“Ga weg, zij zullen u doodslaan”

De crime scene: in het noorden Opwijk, in het zuiden Mazenzele en in het oosten Merchtem.

De inwoners van Mazenzele, een piepklein Brabants dorpje aan de grens met het graafschap Vlaanderen, kregen verschillende keren te maken met agressieve Vlamingen die de Brabanders een lesje kwamen leren. De archieven van de schepenbanken van Asse in het Rijksarchief Leuven bewaren een aantal getuigenverslagen van kermisgangers die getuige waren van het geweld.

Op 22 augustus 1706, de eerste kermisdag van Mazenzele, liep het een eerste keer uit de hand. Drie broers uit het Vlaamse Opwijk gingen wat drinken in de herberg van Adriaen Plas, maar ze kregen er woorden met twee mannen uit het Brabantse Mazenzele. De vrouw van de herbergier raadde de twee mannen aan om te vertrekken: “gaet wegh, sy sullen u doodt slaen.” De Opwijkenaars zinden echter op wraak. Enkele uren later keerden ze terug, met versterking én een geweer in de handen. Ze sloegen een venster in, bedreigden de herbergier en zijn gast, en eisten drie potten bier die ze vervolgens opdronken. Gek genoeg hebben ze die potten bier ook betaald. Blijkbaar was hun dorst echter nog niet gestild, want die zelfde avond eisten ze ook bier bij een andere herberg.

De confrontatie

Aan de hand van de bewaarde documenten uit 1706 alleen kunnen we niet afleiden waarom de situatie toen zo uit de hand liep. Uit de getuigenverslagen van gelijkaardige gevechten in 1734 leren we dat de Opwijkenaars de Brabanders doelbewust bleven viseren. Op 22 augustus van dat jaar, opnieuw de kermisdag van Mazenzele, kwamen niet minder dan zestien of zeventien mannen toe in het dorpje. De gerechtsoffiers suggereerden dat de Vlamingen misschien wel met voorbedachten rade naar Mazenzele kwamen, “om de Brabanders in de selve kermisse te affronteren.” Ze wilden de Brabanders in het hart raken, en hoe konden ze dat beter doen dan door de feestelijkheden te verpesten op hùn kermisdag?

“dat de selve aldaer soude wesen gekomen met opgesetten wille om de Brabanders in de selve kermisse te affronteren.”

Rond twee uur in de namiddag stormde een agressieve bende Opwijkenaars de herberg van Guilliam Plas binnen, waar ze een aantal feestvierende mannen en vrouwen wegjaagden. Die trokken huiswaarts of zetten het feest voort in een andere herberg in het dorp. Nog voor de rust helemaal kon weerkeren ontstond er op de Mazenzeledries echter een groot gevecht. De gerechtsofficieren hadden het raden naar de precieze aanleiding, maar volgens getuigen zou iemand uit het Brabantse Merchtem “Opwijck uyt” geroepen hebben. Een bende uit Opwijk, gewapend met stokken en hout, kon dit niet echt waarderen. Toen zou een massaal gevecht tussen de Vlamingen en Brabanders ontstaan zijn. Op 29 augustus bezweek de Opwijkenaar Peeter Buggenhout aan de verwondingen die hij tijdens het “confusioneel geveght” had opgelopen. Het hele voorval kreeg nog een staartje, want een bende uit het Vlaamse dorp joeg een jaar later, dit keer op de kermis van het dorpje Merchtem, alle feestvierders uit de herbergen van díe plaats…

Mazenzele in de jaren 1770, met de dries in het zwarte vierkant. In werkelijkheid is die dries groter dan deze kaart doet uitschijnen.

Een lokale feestdag

Kermis bleef tot het einde van de vroegmoderne periode populair in de Zuidelijke Nederlanden. Eén van de belangrijkste redenen daarvoor is dat het feest paste bij de ontwikkeling van een sterke lokale en regionale identiteit. Op de kermisdag herdacht de bevolking de wijding van de eigen kerk en eerde ze vaak ook de patroonheilige van haar eigen stad of parochie. De lokale clerus en magistraat beslisten in de praktijk zelf over de exacte plaats ervan op de lokale feestkalender.

Het is dus geen toeval dat Opwijkenaars de kermisdagen van Mazenzele en Merchtem uitkozen om er herrie te gaan schoppen. Het ging duidelijk om een wij-zij-verhaal waarbij de Opwijkenaars zich identificeerden met Vlaanderen, en de Merchtemnaars met Brabant. De spanning tussen deze twee identiteiten kreeg een uiting in ritueel geweld door bendes Vlamingen die een belangrijke symbolische dag uitkozen om hun plan uit te voeren. Dat ze daar een klein uur voor moesten wandelen hield ze dan ook niet tegen.

Verder lezen?

Muir, E., Ritual in Early Modern Europe, Cambridge, 1997.

Rooijakkers, G., Rituele Repertoires. Volkscultuur in oostelijk Noord-Brabant. 1559-1853, Nijmegen, 1994.

Emma D’Haene is gastblogger. Ze is als doctoraatsonderzoeker verbonden aan de onderzoeksgroep Nieuwe Tijd van de KU Leuven, waar ze vroegmoderne kermisvieringen in de Spaanse en Oostenrijkse Nederlanden bestudeert.

Titelafbeelding: Hans Bol (1534-1593), Vlaamse kermis (uitsnede). Snijders & Rockoxhuis nr. 77103

Een geschiedenis van de kinderwens

Gevoelens lijken onveranderlijk en voor alle mensen hetzelfde. Romeinen huilden, Galliërs ook, om nog maar te zwijgen over negentiende-eeuwse romantici. Toch zijn tranen, en gevoelens in het algemeen, een populair onderwerp binnen de hedendaagse cultuurgeschiedenis. Historici bestuderen hoe menselijke gevoelens veranderden doorheen de tijd. Ze kijken daarbij niet naar de biologie van emoties (zoals natuurwetenschappers die wijzen op de evolutionaire voordelen van het huilen), maar naar hun betekenis. Ze onderzoeken hoe mensen omgingen – of moesten omgaan – met hun emoties en hoe gevoelens wel of niet werden uitgedrukt. Ze bestuderen of bepaalde mensen op een andere manier voelden dan anderen – denk bijvoorbeeld aan verschillen tussen mannen en vrouwen.

Emotiegeschiedenis lijkt abstract en theoretisch, maar dat is het niet. Wie in gesprek gaat met verschillende generaties over een gevoelig onderwerp, komt veranderingen meteen op het spoor. Het overkwam mij ook, toen ik wensmoeders van verschillende generaties interviewde voor een historisch onderzoek over de geschiedenis van onvruchtbaarheid. De kinderwens wordt vaak beschreven als een bij uitstek biologische drang, die zeker voor vrouwen een tikkende tijdbom zou zijn. Toch bleken hormonen minder bepalend dan culturele normen. Vrouwen van verschillende leeftijden gingen anders om met een onvervuld verlangen naar een kind.

Zwijgen

In 1966 verspreidde de Bond Zonder Naam een spreuk die paste bij de emotionele normen van die tijd.

Zo vroeg ik Wiske*, een vrouw van 82, of ze met haar man kon praten nadat de dokter hem had gediagnosticeerd. Ze antwoordde met zachte stem. ‘We zwegen erover om elkaar niet te kwetsen. We hebben altijd gezwegen en ik heb nooit gedramatiseerd.’ Haar man was ook thuis. Hij was hardhorig. Wiske had hem gevraagd om tijdens ons gesprek in de veranda te blijven zitten. Af en toe keek ze of de deur nog in het slot zat.

Toen ik afscheid nam, merkte ik een kadertje op in de gang. Een spreuk van de Bond Zonder Naam. ‘Maak geen drama van elke tegenslag’. Thuis zocht ik de spreuk op. Ze was verspreid in februari 1966, exact de periode waarin Wiske te weten kwam dat haar huwelijk kinderloos zou blijven.

Het was geen alleenstaand voorval. Zo was er de 84-jarige Fien, die graag wilde afspreken op zondag, wanneer ze normaal gezien naar de kerk ging. Haar man was niet meer goed te been en bleef op die momenten alleen thuis. Zij zou voor één keer de mis overslaan om met mij af te spreken. Haar man mocht niet weten dat zij nog eens wilde praten over hun lang vervlogen kinderwens.

En dan was er Marjan, die antwoordde dat zij en haar overleden man ‘redelijke mensen waren’. ‘We konden ons daarover zetten. We hebben ons daarover gezet. Nooit gehuild ofzo. Er gebeurt veel in het leven en je moet je daarbij neerleggen en doordoen.’

Verwerken

De eerste praatgroepen voor ongewenst kinderloze koppels ontstonden in de jaren tachtig.

Vrouwen die één generatie later werden geboren, zwegen niet toen ze in de jaren tachtig geconfronteerd werden met een onvervulde kinderwens. Zij benadrukten dat ze hun verdriet hadden ‘verwerkt’ door erover te praten. De 66-jarige Arlette vertelde bijvoorbeeld over de lange gesprekken met haar echtgenoot. ‘We hebben altijd gepraat, veel gepraat. We konden er goed over praten met elkaar. Ik denk dat het vreselijk moet zijn als je dat niet kan. Alleen door dingen uit te drukken, kan je zoeken naar wat je dwarszit, naar wat pijn doet. Het is door te praten dat je er vat op krijgt.’

Praten was ook de essentie van de eerste zelfhulpgroepen voor ongewenst kinderloze koppels, die ontstonden in de jaren tachtig. Paul en Frieda waren voortrekkers in Vlaanderen. Ze ontvingen lotgenoten bij hen thuis voor een deugddoend gesprek. In interviews voor kranten en tijdschriften lieten ze optekenen dat ongewenste kinderloosheid bespreekbaar moest zijn, vooral binnen de relatie. ‘Je mag niet in de kou blijven met frustraties en onverwerkt verdriet’, meenden ze. Een onvervulde kinderwens was volgens hen een rouwproces dat je moest doorlopen. Gevoelens moest je uiten. ‘Als het pijn doet: het zeggen. Als je verdriet hebt: het uitspreken’.

Generatieverschillen

Door over hun eigen ervaringen te praten, wilden Paul en Frieda onvruchtbaarheid bespreekbaar maken in de samenleving.

Het discours van ‘verwerken, ‘praten’ en zeker niet ‘opkroppen’ stond in schril contrast met de generatie voor hen, voor wie ‘zwijgen en doordoen’ nog iets positief was. Terwijl de tachtigjarige vrouwen met een zekere trots vertelden dat ze nooit hadden gehuild, waren tranen volgens zestigjarigen essentieel voor de verwerking.

Je moet natuurlijk geen historicus zijn om te weten dat er generatieverschillen zijn in de omgang met emoties. We spreken niet voor niets van de jaren stilletjes. Frieda en Paul zelf vertelden dat ze moeilijk met hun verdriet terecht konden bij hun ouders. ‘Die hadden ook niet echt de cultuur van te praten’, zei Paul. Een jongere vrouw vertelde over haar moeder: ‘Ze wilde wel met mij spreken, maar had daar geen vocabulaire voor.’

‘Persoonlijke’ gevoelens?

Historici proberen zulke veranderingen in de omgang met emoties te verklaren. Waarom stonden waarden zoals privacy, zelfcontrole en terughoudendheid niet langer centraal in de ‘emotionele cultuur’? Waarom geloofde een nieuwe generatie dat ze emoties moesten uiten en verwerken?

Sommige geschiedkundigen onderlijnen het belang van economische zekerheid of de egalisering van de samenleving sinds de jaren zestig, waardoor waardes zoals autoriteit en eerbied verbrokkelden. Anderen hebben het over een ‘psychologisering’ van de maatschappij, waarin ideeën van psychiaters en rouwdeskundigen het alledaagse leven gingen beïnvloeden.

Maar zou het niet kunnen dat de emoties zelf zijn veranderd? Is het niet een beetje simpel om te zeggen dat oudere mensen geen ‘vocabulaire’ hadden om over gevoelens te praten? Zelf zouden ze het daar niet mee eens zijn. Eerder leken ze gewoon anders te voelen.

Meer lezen?

Hera Cook, ‘From Controlling Emotion to Expressing Feelings in Mid-Twentieth-Century England’, Journal of Social History, 47 (2014), p. 627-646.

Barbara H. Rosenwein en Riccardo Cristiani, What is the History of Emotions?, Polity Press, 2017.

Tinne Claes is als postdoctoraal onderzoekster verbonden aan de onderzoeksgroep Cultuurgeschiedenis vanaf 1750. Ze onderzoekt hoe onvruchtbaarheid werd gedefinieerd en ervaren na 1945.

Vriendschap, vrouwen en vampiers

“Als ze al naar me verlangde, dan was het eerder vanuit een soort passie of een gewoonte van barmhartige verovering. Weet je, ze noemde de andere vrouwen Mes Vampyres en ik kon niet toestaan dat ik ook zou deel uitmaken van die groep.”

In een brief aan een goede vriendin deed de Britse schrijfster Vernon Lee haar beklag over een ogenschijnlijk brutale verleidster. De vrijpostige vrouw waar Lee naar verwees, was de Franse journaliste en schrijfster Augustine Bulteau. Zij was de spilfiguur van de beruchte Mes Vampyres, een netwerk van vrouwelijke kunstenaars in de negentiende eeuw.

De discussie over relaties tussen vrouwen in het verleden doet al lange tijd veel stof opwaaien. Namen zij enkel de vorm aan van platonische vriendschappen of moeder-dochter verbintenissen zoals lang werd gedacht, of bestonden er ook meer complexe relaties? Vernon Lee sprak namelijk over haar verlangen naar Augustine en naar haar barmhartigheid en mentorschap. Wat kunnen de Vampyres ons vertellen over de relaties tussen vrouwen in de negentiende eeuw?

Augustine

Palazzo Dario door Claude Monet.

Augustine werd op 29 februari 1860 geboren in Neuilly-sur-Seine, een rijke voorstad in het westen van Parijs. Ze was de dochter van een succesvolle katoenwever uit Roubaix en verwierf als enige erfgename het fortuin van haar vader. Op 24 september 1880 kondigde de Parijse krant Le Gil Blas het huwelijk aan van Augustine met Jules Ricard, een Franse dramaturg en schrijver. Het jonge koppel trok naar het zeventiende arrondissement in Parijs en kocht een appartement op de Boulevard Berthier. Ricard werkte voor vooraanstaande Parijse kranten zoals Le Gaulois, waar hij bylines deelde met bekende literaire figuren zoals Guy de Maupassant. De eerste jaren van hun huwelijk waren zoet en licht maar vanaf 1890 verschenen de eerste breuklijnen. Ricard was een notoire rokkenjager, die op een dag zo brutaal werd dat hij zijn zoveelste nieuwe verovering ten huwelijk vroeg. In 1896 scheidden Augustine en Ricard.

De financiële ruggensteun van haar vader gaf Augustine de kans én de vrijheid om haar leven opnieuw op te bouwen. Ze besloot resoluut te kiezen voor een eigen carrière als schrijfster. Vanaf 1899 beschreef ze elke twee weken de tijdsgeest van de Belle Epoque op meesterlijke wijze in haar column in Le Gaulois en later in Le Figaro onder het pseudoniem Foemina. In 1900 verscheen Les Histoires Amoureuses d’Odile, de debuutroman van Augustine; ze schreef in totaal vijf romans.

Naast schrijven, was reizen een van haar grote passies. Vanaf 1890 keerde ze jaarlijks terug naar Venetië, om regelmatig omwegen te maken via Rome en Milaan. In 1896 kocht ze samen met haar favoriete compagnon de route Isabelle de la Baume een bescheiden villa aan de Canal Grande: het Ca’Dario. De twee vrouwen brachten uren door op het altana van het Palazzo Dario, turend naar de voorbijdrijvende gondels. Maar uiteindelijk keerde Augustine altijd terug naar haar geliefde Parijs. In 1896 kocht ze een appartement op de Avenue de Wagram en organiseerde vanaf dat moment elke zondagmiddag een salon voor de Parijse beau monde.

Les Vampyres

Augustine en Isabelle, uit het fotoalbum van Augustine (Gallica).

Augustine was omringd door een indrukwekkend netwerk van vrouwen, waaronder de Vampyres. Haar situatie was bijzonder, aangezien ze een alleenstaande gescheiden vrouw was. In de negentiende eeuw werden vrouwen uit de Parijse bourgeoisie verwacht te trouwen, kinderen te krijgen en het leven binnenshuis te leiden. Augustine koos daarentegen voor andere (familiale) relaties. Haar gouvernante Wilhelmina Wacquez was sinds het prille begin een constante in het leven van Augustine. Ze was niet alleen haar leerkracht, maar werd uiteindelijk ook een reisgezel en huisgenoot. De moeder van Augustine was vroegtijdig gestorven, dus Wilhelmina vervulde ook de rol van moeder.

Augustine was op haar beurt een moederfiguur voor velen. De jonge schrijfster Anna de Noailles zocht regelmatig raad en bijstand bij Augustine. Maar de relatie was eveneens dubbelzinnig: ze noemden elkaar ook ‘geliefde’. Anna de Noailles maakte deel uit van de Vampyres, net zoals de Britse schrijfster Vernon Lee. In een slordig neergekrabbeld briefje aan Augustine schreef ze “(…) indien mijn voorstel u niet choqueert, kom dan langs.” Dit impliceert dat hun relatie ook een seksuele dimensie had. Over het algemeen gaf Augustine weinig prijs over haar romantische affaires met vrouwen, maar de aandachtige lezer vindt voordurend verwijzingen in haar dagboeken en correspondentie. Twee Vampyres, de Amerikaanse salonnière Winnaretta Singer-Polignac en de Britse componiste Ethel Smyth, schreven dan weer zonder schroom over hun seksuele ontmoetingen met vrouwen.

Vrijheid

Bourgeois vrouwen zoals de Vampyres vonden door hun economische positie de tijd en ruimte om te experimenteren met andere vormen van relaties dan het klassieke kerngezin. Ze onderhielden intense vriendschappen, ondersteunden elkaar op professioneel vlak en gaven een nieuwe invulling aan het moeder-dochter rollenpatroon. Bovendien ontstond in de jaren 1890 in Parijs voor de eerste keer een lesbische subcultuur. De lichtstad stond in de negentiende eeuw bekend als losbandig en seksueel vrijgevochten. De Vampyres maakten gebruik van deze nieuwe vrijheden om voorheen verboden verlangens te onderzoeken. De Vampyres blijken op vele vlakken pioniers en bieden ons een ander perspectief op de vrouw en hun onderlinge relaties in de negentiende eeuw.

Myrthe Luyten is als monitor verbonden aan de onderzoekseenheid Geschiedenis. Ze schreef recent haar masterproef over Augustine Bulteau.

Waarom vroegmoderne ouders hun kinderen meenamen naar executies

Gastblog door Isabel Casteels.

Tegenwoordig proberen we kinderen zoveel mogelijk af te schermen van geweld. Films, televisieprogramma’s en games hebben leeftijdsclassificaties, omdat geweld mogelijk schadelijk zou zijn voor hen en zelfs kopieergedrag zou oproepen. In de vroegmoderne tijd was dat wel anders. Het is moeilijk voor te stellen, maar het was in de zestiende-eeuwse Nederlanden normaal dat kinderen gingen kijken naar een openbare terechtstelling.

Prenten van het publiek

Frans Hogenberg, Executie van Spell, 1570, detail (Rijksmuseum Amsterdam).

Op zestiende-eeuwse prenten werden regelmatig kinderen afgebeeld in het executiepubliek. Dit blijkt bijvoorbeeld uit de beroemde Justitia-gravure van Pieter Bruegel uit 1559 (titelafbeelding). De toeschouwers zijn weinig gedetailleerd weergegeven, maar toch zien we in het midden onmiskenbaar een ouder die een kind aan de hand meeneemt.

Hetzelfde geldt voor de nieuwsprenten afkomstig van de bekende uitgeversfirma Hogenberg. Bij de executie van Spell in 1570 (afbeelding 1) klimmen kinderen op een muur om de ophanging beter te kunnen zien. Tijdens de terechtstelling van monniken in Gent in 1578 (afbeelding 2) heeft een vader zijn zoon bij de hand. Een andere vader neemt zijn kind op de schouders zodat het beter zicht heeft. Bij de executie van Balthasar Gerards in 1584 (afbeelding 3) trekt een kind een ouder aan zijn mantel en kijkt hem vragend aan.

Dat er op de executieprenten kinderen werden afgebeeld, wil natuurlijk niet zeggen dat er bij elke terechtstelling kinderen aanwezig waren. Wel was de aanwezigheid van kinderen niet uitzonderlijk. Prentmakers volgden vanuit commerciële belangen namelijk bestaande conventies en probeerden zo aan te sluiten bij het wereldbeeld van potentiële klanten.

Vroegmoderne ideeën over kinderen en geweld

Frans Hogenberg, Terechtstelling van monniken te Gent wegens sodomie, 1578, detail (Rijksmuseum Amsterdam).

Waarom namen vroegmoderne ouders hun kinderen mee om executies te gaan bekijken? Lange tijd hebben historici gedacht dat zij weinig onderscheid maakten tussen kinderen en volwassenen en dat er dus geen speciale behandeling voor kinderen bestond. Ook zouden vroegmoderne ouders niet even gehecht zijn geweest aan hun kinderen als hedendaagse generaties van ouders vanwege de hoge kindersterfte. Het feit dat zij hun kinderen blootstelden aan geweld past op het eerste gezicht goed bij dit idee. Maar recent onderzoek toont aan dat dit beeld niet klopt. Net zoals nu waren ouders in de zestiende eeuw gehecht aan hun kinderen en bestonden er ideeën over hoe je je kroost het beste kon opvoeden.

Het lijkt erop dat er in de zestiende eeuw op een andere manier werd gekeken naar executies. We stellen ons het publiek bij executies vaak voor als een hysterische, bloeddorstige massa, die wreed geweld als entertainment beschouwde en ongevoelig was voor de pijn van anderen. Maar was dit wel zo? Ooggetuigenverslagen bewijzen dat toeschouwers niet onbewogen bleven bij het zien van menselijk leed. Integendeel, ze hadden juist compassie met de persoon op het schavot.

Pijn en geweld werden in de vroegmoderne tijd echter niet per definitie als negatief of wreed beschouwd. Het feit dat ouders hun kinderen meenamen wijst erop dat executies belangrijke momenten van reflectie en bezinning waren. Het publiek werd er geconfronteerd met rechtvaardigheid, orde en de wet. Het kijken naar een terechtstelling was met andere woorden een belangrijke les.

Onrust en gevaar

Frans Hogenberg, Executie van Bathasar Gerards, 1584, detail (Rijksmuseum Amsterdam).

Toch ging het ook wel eens mis. Zo kon de aanwezigheid van kinderen bij terechtstellingen voor onrust zorgen. Op 8 november 1526 vaardigde het Hof van Holland een ordonnantie uit dat er geen ‘kinderen of ongekwalificeerde personen’ op het schavot mochten komen tijdens een executie, omdat ze de beul in zijn werk zouden hinderen. In de roerige jaren van de Nederlandse Opstand was het bijwonen van een terechtstelling voor kinderen zelfs ronduit gevaarlijk. Dit blijkt bijvoorbeeld uit de volgende passage van de kroniekschrijver Marcus van Vaernewijck die een executie in 1567 beschrijft:

‘Noch esser doot bleven ter stede, een joncxkin van ontrent XIIIJ jaren, dat maer ghecommen en was van Brugghe, ende was ghestaen up eenen waghene om te beter de justicie te ziene.’

Het wekt dan ook weinig verbazing dat de ouders van de Middelburgse Pieter Joossen hun zoon in dezelfde periode verboden om te gaan kijken naar een terechtstelling. In een kroniek blikt de man terug op zijn jeugd:

‘(…) soo ick se hebbe sien hanghen, naedat sy al doot én gestorven waeren, en de sentencie volbrocht was – want de kinderen, gelijck ick was, niet weleer mochte(n) commen sien om de oploopen, die in(t) dooden van sulke lieden toe geschieden.’

Tegelijk blijkt uit deze passage dat Joossen normaal gezien wél aanwezig mocht zijn bij executies. De bezorgdheid van zijn ouders kwam voort uit het direct gevaar dat met terechtstellingen gepaard kon gaan. Hun vrees had maar weinig te maken met het ‘beschermen’ van Joossen tegen de aanblik van een bloederige executie en geweld.

Meer lezen?

Friedland, Paul, Seeing justice done: The age of spectacular capital punishment in France, Oxford, United Kingdom, 2012.

Jarzebowski, Claudia en Safley, Thomas M. (red.). Childhood and emotion: Across cultures 1450-1800, Londen, 2014.

Spierenburg, Pieter, The Spectacle of Suffering: Executions and the Evolution of Repression, from a Preindustrial Metropolis to the European Experience, Cambridge, 1984.

Isabel Casteels is als aspirant FWO verbonden aan de onderzoeksgroep Nieuwe Tijd van de KU Leuven. Ze doet onderzoek naar de rol van executies en terdoodveroordelingen tijdens de Nederlandse Opstand.

Titelafbeelding: Philips Galle, naar Pieter Bruegel (I), Rechtvaardigheid, 1559, detail (Rijksmuseum Amsterdam).

Waarom homovaders in de kast bleven

Regenboogfamilies lijken een recent fenomeen. Pas vanaf de jaren tachtig waren lesbische koppels welkom in de spermabank. Homoseksuele mannen moesten nog tientallen jaren langer geduld oefenen.

Nochtans zijn er altijd al homoseksuele ouders geweest. In een periode waarin homoseksualiteit een taboe of zelfs een schande was, kozen vele homoseksuelen ervoor om toch te trouwen. Ze verdrongen hun seksuele voorkeur en kregen kinderen binnen klassieke man-vrouwrelaties. De seksuele revolutie bracht een nieuwe openheid, maar niet voor hen. Angstig om hun gezin te verliezen, bleven vele homoseksuele vaders in de kast.

Coming out or staying in?

Voorpagina van holebi-tijdschrift Uitkomst, 2000 (Fonds Suzan Daniel).

In de jaren zestig en zeventig groeide de holebibeweging. In het zog van de seksuele revolutie richtten homoseksuelen verenigingen op, die openlijk hun belangen verdedigden. Homo’s en lesbiennes werden aangespoord om ‘uit de kast te komen’ en fier te zijn op wie ze waren. Door een groeiend aantal organisaties, tijdschriften en ontmoetingsplaatsen konden holebi’s steeds makkelijker contact leggen met elkaar. Vooral jongere generaties plukten hier de vruchten van.

Oudere generaties konden vaak niet genieten van deze nieuwe vrijheden. Velen van hen waren getrouwd en bleven in de kast omdat ze zich verantwoordelijk voelden voor hun vrouw en kinderen. Het verlies van hun gezin was een te hoge prijs voor hun seksuele bevrijding. Want hoewel steeds meer Vlamingen homoseksualiteit (voorzichtig) goedkeurden, bleven negatieve associaties voortbestaan. Homoseksualiteit gold voor velen nog als een ziekte of perversie, en daar waren vooral homoseksuele ouders de dupe van.

Niet geschikt voor kinderen

In 1980 werd de leerkracht Eliane Morissens ontslagen nadat ze in een televisie-uitzending had verklaard lesbisch te zijn (Nationaal Archief Nederland).

Zo waren homoseksuele vaders bang om hun job te verliezen, zeker als ze de kostwinner waren van hun gezin. Nog erger was het vooroordeel dat  hun seksuele voorkeur, en de ‘levensstijl’ die daaraan vasthing, schadelijk zou zijn voor kinderen. Openlijk homoseksuele mannen werden geassocieerd met het losbandige uitgaansmilieu – met drank, drugs en seks. Dit idee won nog aan kracht tijdens de aidscrisis van de jaren tachtig. Dat een radicaal deel van de holebibeweging pleitte voor de aanvaarding van pedofilie, hielp niet om de gemoederen te bedaren.

Bovendien meenden de meeste psychologen dat een kind zowel een moeder als een vader nodig had voor een ‘normale’ –lees heteroseksuele– ontwikkeling. Kinderen moesten van hun ouders leren om te functioneren binnen een heteroseksuele relatie met duidelijk omlijnde mannelijke en vrouwelijke rollen. De vrees bestond dat kinderen die opgroeiden in een holebigezin, zelf homoseksueel zouden worden.

Dit alles leidde ertoe dat openlijk homoseksuele mannen de voogdij dreigden te verliezen. In 1981 ontnam een Brugse rechter een gescheiden homoseksuele man zelfs het recht om zijn kinderen te bezoeken. Het vonnis stelde dat ‘de kinderen best ervan verschoond moeten blijven een dergelijk milieu te moeten frequenteren’ en dat ‘er zeer weinig echte homofielen bestaan, maar dat het merendeel van hen als dusdanig gericht wordt, juist door milieu-invloeden en bepaalde ervaringen in het leven’. 

Daddies, maar geen papa’s

Column tegen het homohuwelijk in de RAF-nieuwsbrief, 1995 (Fonds Suzan Daniel).

Binnen de Vlaamse holebibeweging was er weinig aandacht voor vaders. Activistische tijdschriften waren vooral een platform voor radicale meningen, waarin een ‘conservatief’ thema zoals het gezin weinig plaats had. De holebibeweging werd vooral gedreven door jongere generaties, die fuiven en clubavonden organiseerden. Omdat mannen met een 9-to-5 en twee kinderen thuis niet mee konden feesten, bleven hun stemmen ongehoord.

Wanneer holebi-ouderschap toch aan bod kwam, was dit meestal vanuit het oogpunt van lesbisch moederschap. Maar zelfs dan was er discussie. Een belangrijk deel van de holebibeweging was gekant tegen het huwelijk en gezinsstichting. Waarom zouden holebi’s zich wringen in een kleinburgerlijk keurslijf? Zou het omarmen van heteroseksuele instituten niet leiden tot het verdwijnen van de homoseksuele ‘identiteit’? Pas na het trauma van de aidscrisis verstilden radicale stemmen. Het was pijnlijk duidelijk geworden hoe precair de wettelijke bescherming van holebikoppels was. De homoseksuele levenspartner had geen legaal zeggenschap over de medische behandeling, begrafenis of erfenis. De openstelling van het huwelijk werd een belangrijk streefdoel.

In 2003 werd België het tweede land ter wereld, na Nederland, waar same-sex koppels konden trouwen. Maar terwijl de regering deze vorm van discriminatie ophief, voerde ze een andere in. Voor 2003 was het huwelijk een juridisch instituut gericht op voortplanting. Om die reden hadden de christendemocraten liever geen burgerlijk huwelijk voor holebi’s, maar een samenlevingscontract. Het compromis was om het huwelijk te herdefiniëren: het recht op adoptie vloeide er niet langer automatisch uit voort. Uiteindelijk kregen Belgische holebikoppels pas in 2006 het recht om te adopteren, terwijl dit in Nederland al kon vanaf 1998.

En vandaag?

Vandaag zijn homovaders meestal uit de kast. Toch blijft het in België lastig voor twee homoseksuele mannen om een gezin te stichten. De wachtlijsten voor binnenlandse adoptie zijn lang. Het lukt zelden om een buitenlands kind te adopteren, omdat er te weinig afspraken zijn met herkomstlanden die holebigezinnen aanvaarden. Tot vandaag ontbreekt een wettelijk kader voor draagmoederschap, wat veel homoseksuele mannen afschrikt.

Maar homokoppels bergen hun kinderwens heus niet op omdat die niet geaccepteerd of gehoord wordt. Het verleden leert ons dat er altijd homovaders zullen zijn, wars van wetten of vooroordelen.

Meer lezen?

Borghs, Paul. Holebipioniers: Een geschiedenis van de holebi- en transgenderbeweging in Vlaanderen. 1st ed. Antwerpen: ’t Verschil, 2015.

Rivers, Daniel Winunwe. Radical Relations: Lesbian Mothers, Gay Fathers, and Their Children in the United States since World War II. Gender & American Culture. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2013.

Robbe Himpe is in het academiejaar 2020-2021 masterstudent cultuurgeschiedenis. Hij schrijft een masterproef over holebi-ouderschap in de twintigste eeuw.

Titelafbeelding: Poster uitgegeven door holebi-organisatie RAF, 1992 (Fonds Suzan Daniel).

Waarom je beter niet alles kan geven om gelukkig te zijn

‘Gelukkig zijn’, zong Raymond van het Groenewoud in 1975, ‘daarvoor wil ik alles geven.’ Sinds het eind van de twintigste eeuw is geluk het ultieme doel van het menselijk bestaan geworden. Het is een van de belangrijkste graadmeters in de hedendaagse samenleving. Er is niet alleen een Bruto Nationaal Product, er is ook een Bruto Nationaal Geluk. Elk jaar horen we welk land het ‘gelukkigste’ is. ‘Gelukscoaches’ en ‘welzijnsapps’ moeten ons helpen om het geluk te vinden.

Ondanks al die aandacht voor het geluk is niet onze tijd, maar de achttiende eeuw de tijd waarin het meeste geschreven werd over het geluk. De achttiende-eeuwse obsessie voor het geluk was verbonden met een toenemende waardering voor emoties en een opkomend individu. Voor het eerst werd persoonlijk geluk op aarde een nastrevenswaardig goed, dat ook voor velen bereikbaar leek. Maar dat geluk was niet hetzelfde als het vandaag is.

De eeuw van het geluk

Mensen werden in de achttiende eeuw vaker met een gelukzalige glimlach afgebeeld, zoals in dit zelfportret van de Franse schilderes Élisabeth Vigée Le Brun (1786, Louvre, Parijs).

Tot de achttiende eeuw was geluk geen grote bezorgdheid voor de meeste mensen. De christelijke leer was gericht op het eeuwig geluk in de hemel, niet op het tijdelijke geluk op aarde. Het leven, zo benadrukten talloze priesters en theologen, was hard en lijden was onvermijdelijk. Dat lijden hadden mensen bovendien zelf verdiend door hun zondigheid. Een nederige, melancholische levenshouding was gepast. Geluk op aarde was enkel weggelegd voor de meest deugdzame mensen, voor zij die zich volledig aan God onderwierpen, zichzelf opofferden en plezier lieten voor wat het was.

Aan het eind van de zeventiende eeuw begon een nieuwe opvatting over geluk echter furore te maken. Een optimistischere kijk op de mens en de wereld kwam op. Velen verwachtten dat het menselijke lijden zou kunnen worden uitgebannen. Geluk op aarde was niet langer het privilege van deugdzame enkelingen, maar iets wat iedereen kon bereiken. Sterker nog, geluk was iets waar iedereen recht op had. Geluk werd het ultieme doel, ongelukkig zijn een probleem om op te lossen. ‘Alle mensen zijn verenigd in het verlangen om gelukkig te zijn’, stond er in de toonaangevende achttiende-eeuwse Encyclopédie van Denis Diderot en Jean d’Alembert. Als nooit tevoren verschenen er boeken over het geluk en hoe het te bereiken. Geluk werd in de achttiende eeuw de maatstaf van alles.

Een staatszaak

In die omstandigheden hoeft het niet te verbazen dat ook overheden geluk tot hun business maakten. Individueel geluk, zo was immers de opvatting, was niet mogelijk zonder maatschappelijk geluk. Heel wat vooruitstrevende vorsten en regeringen wilden zoveel mogelijk mensen zo gelukkig mogelijk te maken (of dat beweerden ze toch). Ook de regering in de Oostenrijkse Nederlanden, zowat het hedendaagse België, maakte van geluk een staatszaak. Toen bijvoorbeeld Goswin de Fierlant in de jaren 1770 aan een nieuwe strafwet werkte, deed hij dat vanuit die bekommernis om geluk. In het kader van ‘preventie’ van criminaliteit benadrukte hij dat mensen moesten leren dat deugdzaam leven de enige manier was om gelukkig te worden. Een crimineel was gedoemd tot een ongelukkig bestaan.

De politieke recuperatie van het geluk was wellicht het meest zichtbaar tijdens de revoluties aan het einde van de achttiende eeuw. Belgische, Franse en vele andere succesvolle en minder succesvolle revolutionairen claimden dat hun revolutie nodig was om het geluk van het land te garanderen. Het meest bekend is ongetwijfeld de Amerikaanse Declaration of Independence uit 1776, waarin Thomas Jefferson stelde dat ‘Life, Liberty and the pursuit of Happiness’ onvervreemdbare mensenrechten waren. Daarmee bedoelde hij weliswaar niet wat we vandaag als ‘gelukszoeken’ beschouwen. Jefferson betoogde dat de Britse heerschappij in Noord-Amerika altijd voor leed en ellende zou zorgen. Onafhankelijkheid was de enige weg naar geluk. Onafhankelijkheid en streven naar geluk waren voor hem synoniemen.

Geluk voor iedereen?

Daniel Nikolaus Chodowiecki, Huiselijk geluk, 1788. (Rijksmuseum, Amsterdam).

Het nastreven – en zelfs bereiken – van geluk mocht dan een mensenrecht zijn, dat wilde nog niet zeggen dat iedereen er écht recht op had. De Amerikanen vonden het prima om de slavernij te legitimeren vanuit het recht van de slavenhouders op geluk. De mensen die tot slaaf gemaakt waren, die hadden er blijkbaar geen recht op. Ook vrouwen en mensen uit de laagste sociale groepen, laat staan bannelingen, konden weinig aanspraak maken op geluk. Aangezien zij (volgens de burgerlijke witte mannen die toen het plak zwaaiden) onmogelijk onafhankelijk konden zijn, was ook geluk voor hen niet weggelegd.

Geluk was – en is – een erg vaag begrip, dat doorheen verschillende periodes steeds nieuwe betekenissen gekregen heeft. Die vaagheid maakt het mogelijk om geluk in te zetten voor allerlei politieke en economische doeleinden. Voor het grootste deel van de achttiende eeuw werd geluk verbonden met het al even vage begrip ‘deugdelijkheid’: een deugdzaam leven was een gelukkig leven. Vanaf het eind van de achttiende eeuw, en vooral in de negentiende eeuw, kwam de nadruk meer op huiselijk geluk: huisje, tuintje, kindje; dat zorgde voor geluk. In onze huidige tijd staat het geluk vaak ten dienste van productiviteit en consumptie. Work hard, play hard: gelukkig worden we als we hard werken én hard ontspannen. Doorheen al die periodes lijkt het erop dat de zoektocht naar geluk heel vaak gebruikt is om conformisme te verkrijgen. Wie niet in de pas liep, dreigde ook het geluk te mislopen.

De geschiedenis van het geluk toont dat geluk beter niet het ultieme streefdoel van het leven wordt. Het streven naar individueel en maatschappelijk geluk is immers perfect verzoenbaar met ongelijkheid, uitbuiting en onvrijheid. Het geluk wordt maar wat graag, soms met succes, ingezet voor andere politieke doeleinden. Misschien moeten we daar toch niet álles voor geven.

Meer lezen?

Deze tekst werd in licht gewijzigde vorm gepubliceerd in Elwin Hofman (red.), De eeuw van Jan de Lichte. Misdaad, verraad en revolutie in de 18de eeuw, Vrijdag, 2020. Rep u naar de boekhandel voor meer over geluk, emoties, seks, misdaad en straf in de achttiende eeuw!

Elwin Hofman is als postdoctoraal onderzoeker van het Fonds Wetenschappelijk Onderzoek – Vlaanderen verbonden aan de onderzoeksgroep Cultuurgeschiedenis vanaf 1750. Hij doet onderzoek naar de cultuurgeschiedenis van de criminele ondervraging.

Titelafbeelding: Be Happy door Capture Queen™ (CC BY 2.0).

Koffie, van luxe naar gewoonte

Gastblog door Femke Paulussen.

Lijstjes zijn leuk en er bestaan er ook van de grootste koffiedrinkers. België krijgt, afhankelijk van de insteek van de lijst, een plek in de onderste helft van de top tien, met een gemiddelde van net geen zeven kilo per persoon per jaar. Onafhankelijk van de lijst prijkt Finland op kop. Niet Jemen of Turkije, de bakermatten van het koffiedrinken, en ook niet de Verenigde Staten met een Starbucks op iedere straathoek. De top tien geeft de twee voornaamste evoluties in het koffiedrinken van de vijftiende eeuw tot vandaag weer. Van een Afro-Arabische drank werd koffie een typisch Europees en Amerikaans consumptieproduct. En van een luxeproduct evolueerde het tot een dagelijks kopje. Maar niet alles veranderde. De gewoonte om zowel thuis als buitenshuis koffie te drinken kent ook vandaag nog navolging.

Koffie is exotisch

Straatventer met koffie. Prent uit de collectie van Jean Baptiste Van Mour met taferelen uit de Levant, ca. 1707 (Aikaterini Laskaridis Foundation Library).

De Zweedse botanicus Carl Linnaeus baseerde zich voor zijn wetenschappelijke benaming van koffie in zijn Species Plantarum (1753) op wat hij dacht dat de bakermat van koffie was. Met Coffea arabica verwees hij naar Arabia Felix, de oude naam van het Arabisch Schiereiland, als herkomstgebied. Maar de echte oorsprong van koffie lag verder in het verleden en elders op de wereldbol. Wilde varianten van de koffieplant groeiden in Kaffa, een regio in Zuid-Oost-Ethiopië. De plant en de bessen werden er verwerkt in drank en voeding lang voor koffie aan zijn wereldreis begon. Tegen de tijd dat koffie de Arabische wereld veroverd had, werden niet langer de bessen, maar enkel de koffiebonen (gebrand en gemalen) gebruikt om er een drank mee te bereiden. En eveneens in de Arabische wereld werd het de gewoonte om koffie zowel thuis als buitenshuis te drinken.

In steden als Mekka, Medina, Damascus en Aleppo floreerde in de eerste helft van de zestiende eeuw het koffiedrinken in het openbaar. In een tent langs de weg werden allerhande onderwerpen besproken. Meteen een reden voor geestelijke en wereldlijke leiders om deze gewoonte te vrezen en – met wisselend succes – te verbieden. Toen sultan Selim I in 1517 Caïro veroverde, sijpelde het nieuws over het nieuwe drankje en de bijbehorende drankgelegenheden door tot in Constantinopel. Het werd ook daar een gegeerd én gevreesd goedje. Halfweg de zestiende eeuw openden de eerste twee koffiehuizen in de stad. Dat waren geen tenten meer, maar luxueus ingerichte plekken, met buffetten vol koperen kannen en kopjes.

Het was in het Ottomaanse rijk dat Europese geleerden vanaf de late zestiende eeuw koffie leerden kennen als drank die in het openbaar werd gedronken. Met fascinatie berichtten ze over het gebruik: hoe er eindeloos lang werd gepraat bij een kopje, hoe heet de koffie werd gedronken, om lippen en/of tong te verbranden als je onervaren was, en hoe je daarom moest sippen van je kopje.

Koffie is status

Reclameprent voor koffie van de huisbranderij van Delhaize ‘Le Lion’, ca. 1890-1915 (Archief Delhaize).

Met de toename van de koffiehandel naar Europa in de loop van de zeventiende eeuw, werd er daar ook steeds meer koffie gedronken. Maar niet iedereen kon het zich veroorloven, want koffie was erg duur. Het was net daarom een ideale drank om status te etaleren. Dat de drank uit het Oosten kwam, was een bijkomend voordeel. De pracht en praal aan het Ottomaanse hof zorgden in de tweede helft van de zeventiende eeuw voor een ware ‘Turkomanie’ aan de Europese koninklijke en adellijke hoven en bij de hoogste burgerij. Met Turkse mode, Turkse tapijten, Turkse koffiehuisraad en tijd om koffie te drinken. Die koffie werd geschonken in de ‘beste camer’. Eerst gebeurde dat alleen bij belangrijke momenten als een geboorte of een huwelijk, maar later ook bij koffievisites met gelijkgezinden.

Naast de adel was er nog een tweede groep early adopters van koffie: de klanten van koffiehuizen die ook in Europa hun intrede deden. Het eerste Europese koffiehuis opende in 1645 in Venetië. De havenstad was toen de voornaamste draaischijf van de koffiehandel met Mokka in Jemen. Na Venetië volgden Oxford, Londen, Amsterdam, Antwerpen, Wenen, Parijs, Brussel en tal van andere steden. De klanten verschilden: handelaars, studenten, zakenlui, politici, diplomaten, schrijvers en journalisten. Wat ze gemeen hadden, was dat ze ook behoorden tot een elite, de stedelijke elite. Koffie werd een stedelijk fenomeen. Wie koffie dronk, verklaarde zichzelf tot kosmopoliet en vrijdenker. Koffiehuizen ontpopten zich in Europa tot plekken waar werd gepraat over zaken, over politiek en cultuur. Er lagen kranten ter inzage, maar evengoed werd er gediscussieerd boven de biljarttafel of tijdens een spelletje dammen.

Tegenstemmen klonken ook in het Westen: om medische, religieuze en politieke redenen. Maar die stemmen konden niet verhinderen dat vanaf de achttiende eeuw koffie steeds meer werd gedronken. Na 1750 daalde de prijs van koffie en het verbruik verzevenvoudigde in de Zuidelijke Nederlanden. Per persoon werd gemiddeld ongeveer 500 gram koffie per jaar geconsumeerd. Steden bleven koploper met een gemiddeld jaarlijks verbruik van bijna twee kilo per persoon. Er kwam koffie in herbergen, en stilaan zetten ook gewone huishoudens thuis koffie. Het was niet langer alleen een drank voor de elite, maar het was zeker nog geen drank voor altijd en overal.

Koffie is voor iedereen

Straatreclame voor koffie van het merk Douwe Egberts, 1988 (Collectie Jacobs Douwe Egberts).

Handelsbelemmeringen en prijsfluctuaties verhinderden in de negentiende eeuw dat koffie een algemeen goed werd. Voor de echte doorbraak was het wachten op het begin van de twintigste eeuw. Koffie werd dan goedkoper en kon op meer plekken worden gekocht. Ook de gelegenheden om buitenshuis koffie te drinken rezen als paddenstoelen uit de grond: kleine cafés, brasseries, grand cafés, restaurants en koffiehoeken in grootwarenhuizen, maar ook stationsbuffetten en kantines in fabrieken en bedrijven.

Na de Tweede Wereldoorlog was koffie er echt voor iedereen, altijd en overal. Elektrische koffiezetapparaten, voorgedoseerde plastic filters en koffieautomaten op het werk zorgden voor een groot gebruiksgemak. De koffiebranders experimenteerden met smaken om voor ieder wat wils te voorzien. En koffieoverschotten maakten dat de prijs rond 1960 laag was. Alleen de jeugd bleef achter. Koffie had niet het hippe imago waarover frisdrank wel beschikte, koffiehuizen evenmin. De jeugd haalde cafeïne uit Coca-Cola en koos voor bruine kroegen en snackbars. Dat veranderde vanaf de jaren 1980, met promocampagnes en een comeback van de grand cafés. Het werd opnieuw bon ton om koffie te drinken, ook voor niet 65-plussers. Vanaf de eenentwintigste eeuw was – is – het opnieuw ronduit hip.

Meer lezen?

Het boek ‘Koffiestories. Een complete koffiegeschiedenis van brander tot barista’ belicht het erfgoed, het vakmanschap en de tradities die verbonden zijn met de rijke geschiedenis van koffie.

Femke Paulussen is als stafmedewerker publiekswerking en educatie verbonden aan het Centrum Agrarische Geschiedenis. Zij coördineert het cultureel erfgoedproject Koffiestories met focus op het erfgoed, het vakmanschap en de tradities rond koffie in Vlaanderen en Brussel.

Titelafbeelding: Mannen in een koffiehuis in Caïro. Lithografie door Louis Haghe, 1849. Wellcome Library nr. 34548i.

Waarom woorden van ketters in de zeventiende eeuw besmettelijk waren

Gastblog door Louise Deschryver en Heleen Wyffels.

In 1633 werkte de boekbinder Philippe Hanache uit Dowaai zich in de nesten. In een plaatselijke herberg dronk hij iets te gretig van zijn bier en werd veel eerlijker dan goed voor hem was. In het bijzijn van getuigen deed hij een paar krasse uitspraken over een gevoelig thema: religie. Hij vroeg zich bijvoorbeeld luidop af hoe de Heilige Maagd Maria nu maagd kon zijn. Als ze een kind had, dan was ze toch zeker niet meer maagd dan elke andere moeder? En de paus, die was echt niet heilig! Zijn gechoqueerde buren probeerden hem te kalmeren, maar toch bleef de boekbinder koppig herhalen wat hij al eerder verkondigde: Maria is geen maagd, de paus is niet heilig. Iemand moet het stadsbestuur ingelicht hebben, want Philippe werd gearresteerd en de omstanders werden ondervraagd over zijn onthullingen.

Het gevaar van ketterse woorden

Schadelijke woorden nemen hier de vorm aan van een fysieke wolk die de mond van een ketter verlaat.

In deze tijden van alternative facts kijken we niet meer op van een krasse uitspraak meer of minder, maar in de zeventiende eeuw waren de schokkende uitlatingen van Hanache geen klein bier. Ruim een eeuw voor Philippes arrestatie brak de Reformatie uit in de Nederlanden. De kritieken die Martin Luther vanaf 1517 uitte op de paus en zijn Kerk leidden tot het ontstaan van talrijke nieuwe protestantse strekkingen binnen het christendom. Sindsdien waren katholieken en protestanten verzeild geraakt in verhitte discussies over de autoriteit van de Rooms-Katholieke Kerk en het vereren van religieuze objecten. Na decennia van burgeroorlog werd de autoriteit van de katholieke Spaanse vorst rond 1585 terug stevig verankerd in de meest zuidelijke provincies (het huidige België en een stukje Noord-Frankrijk). Protestantse opmerkingen golden sindsdien als onvergefelijke ketterij.

De dronken tirade van Philippe bracht niet alleen zijn eigen veiligheid in het gedrang, maar ook de spirituele reinheid van de omstanders. Godslasterlijke woorden konden immers letterlijk besmettelijk zijn. Voor Philippe en zijn toehoorders waren zintuiglijke interacties als spreken en horen niet gewoon vormen van informatie-uitwisseling. Het waren fysieke processen waarbij klanken als fysieke golven de mond van de spreker verlieten en de oren van zijn of haar luisteraars binnendrongen. De lichaamsopeningen van de oren, neus en mond waren letterlijk poorten tussen het lichaam en de buitenwereld, waarlangs geurige luchtjes, voedsel en woorden het lichaam fysiek binnendrongen. Ook de kosmologische, goddelijke en duivelse krachten waarvan de schepping doordrongen was, konden zo het lichaam en zijn gezondheid beïnvloeden. Het ‘correct’ gebruiken van de zintuigen was daarom van het opperste belang om lichaam en ziel rein en gezond te houden. Het hoeft dus niet te verbazen dat Hanaches uitspraken ‘een groot schandaal’ veroorzaakten onder al wie ze aanhoorde.

De drukpers als verspreider van (foute) ideeën

Op deze protestantse prent betast een katholieke monnik een jonge vrouw.

De boekbinder had door zijn uitspraken een proces voor blasfemie aan zijn been. Verschillende getuigen kwamen naar voren en maakten duidelijk dat de scène in de herberg geen geïsoleerd incident was. Zo wist een zekere François de la Rue te vertellen dat Philippe Hanache tijdens een bezoek bij hem thuis een vergulde leren crucifix ‘een onnozel stukje God’ genoemd had. André de la Rante, Philippes pastoor, getuigde dan weer dat de boekbinder op zondag werkte in plaats van naar de mis te gaan. Beide getuigen onthulden bovendien waar Philippe zijn protestantse ideeën vandaan haalde in het katholieke Dowaai van de zeventiende eeuw. De pastoor getuigde dat hij eerder al een catechismus uit het protestantse Middelburg had aangetroffen in Philippes huis. Het bevatte verschillende ‘punten tegen de katholieke religie’. De la Rante had het gauw in het vuur gegooid. Censuurmaatregelen verboden dergelijke teksten immers in deze regio. De andere getuige, De la Rue, voegde eraan toe dat Philippe nog een boekje vol ‘calvinismes’ in zijn bezit had. Hoewel het calvinisme een specifieke protestantse stroming was, betekent ‘calvinismes’ in deze context gewoon alles wat afweek van de katholieke doctrine. Philippe, die als boekenbinder dagelijks in contact kwam met boeken, moet deze exemplaren dus in het geniep bemachtigd hebben.

De opsteller van het getuigenrapport hield zich diplomatisch op de vlakte over welke protestantse spotternijen Philippes boekje precies bevatte. In het rapport stelde hij wel dat het een ‘boekje over het leven van onze Heer en de heilige paus’ betreft. Zeer waarschijnlijk gaat het hier om een variant op een populair protestants pamflet uit die tijd. Hierin werd het heilige leven van Christus afgezet tegen het (heel onzalige) leven van de paus, die het pamflet als de ‘Antichrist’ voorstelde. Aangevuurd door Luther – nochtans zelf een bon vivant – spotten protestantse schrijvers al vanaf hun vroegste geschriften met de ‘dikke buiken’ van paapse (katholieke) priesters, die zogenaamd jolig vraten en dronken op de kap van hun vrijgevige parochianen. Algauw ging dit beeld van de losbandige katholiek een eigen leven leiden.

Lichamelijke zwakte en verketterde geesten

Deze katholieke prent toont de vernielingen die protestanten in kerken aanrichtten (Verstegan, Théâtre des cruautez des héréticques de nostre temps, 1588, p. 23).

Naarmate de religieuze polemiek van de Reformatie groeide, beschuldigden katholieken en protestanten elkaar steeds meer van alle lichamelijke buitensporigheden die een mens zich kan indenken. Katholieke ‘papen’ waren, zo claimden protestantse schrijvers, niet enkel vraatzuchtige luieriken. Ze waren ook nog eens hypocrieten. Papen preekten bijvoorbeeld over seksuele onthouding, maar zouden ondertussen sekswerkers in hun kloosters hebben verborgen, of erger nog, ze belaagden eerbare dames in de biechtstoel. Katholieken beweerden dan weer dat protestanten (en in het bijzonder calvinisten) uitschot waren, wiens ongebreidelde woede en agressie leidden tot de vernieling van heilige voorwerpen in de Beeldenstorm (1566). Ze stopten zelfs hun doden ‘als beesten in de grond’. Religieuze en lichamelijke afwijkingen waren in het denken van de vroegmoderne man en vrouw dus onlosmakelijk met elkaar verbonden.

Hoe het met boekbinder Philippe zelf afliep, is spijtig genoeg niet bekend. Zijn dossier bevat enkel de getuigenverslagen en laat ons in het ongewisse over zijn uiteindelijke straf. Hij zou echter al een heel goede verdediging moeten hebben gehad om zich hier nog uit te kunnen praten. Misschien bracht de kater wat angst voor een veroordeling en herriep hij zijn eerdere uitspraken. Een andere mogelijkheid is dat hij voet bij stuk hield, werd verbannen en zoals vele andere protestanten uit de Franstalige Nederlanden naar de protestantse Nederlandse Republiek trok. Zijn besmettelijke woorden werden daar meer op prijs gesteld.

Meer lezen?

Woolgar, Chris. 2018. “What Makes Things Holy? The Senses and Material Culture in the Later Middle Ages.” In Sensing the Sacred in Medieval and Early Modern Culture, redactie door Robin MacDonald, Emilie K M Murphy, en Elizabeth Swann, 60–78. Abingdon en New York: Routledge.

Verberckmoes, Johan. 2015. “Loud Voices. Emotions in the Reformation.” In Anthropological Reformations – Anthropology in the Era of Reformation, redactie door Anne Eusterschulte en Hannah Wälzholz, 33–53. Göttingen en Bristol: Vandenhoeck en Ruprecht.

Van Bruaene, Anne-Laure. 2018. “Goede herberg, kwade herberg? Praktijk en verbeelding van het drinken in de zestiende eeuw” In Bruegel’s wintertaferelen: historici en kunsthistorici in dialoog, redactie door Tine Luk Meganck en Sabine Van Sprang, 166–185. Brussel: Mercatorfonds.

Louise Deschryver en Heleen Wyffels zijn gastbloggers. Louise verricht doctoraal onderzoek naar ideeën over dood en begrafenis tijdens de Nederlandse Opstand. Heleen schrijft een proefschrift over vrouwelijke drukkers in Antwerpen, Leuven en Dowaai. De twee onderzoeksters zijn verbonden aan de onderzoeksgroep Nieuwe Tijd van de KU Leuven.

De middeleeuwse trouwring

Gastblog door Anna Boeles Rowland, vertaald naar het Nederlands door Chanelle Delameillieure.

‘Je zwoer me plechtig , toen ik hem je gaf, dat je hem tot je stervensuur zou dragen en hij met jou zou rusten in je graf. Kon je hem niet vereren en bewaren, zo niet om mij, dan om je plechtige eden?’

Dit is wat Nerissa zei toen ze ontdekte dat haar echtgenoot Gratiano een posie ring, dat is een gouden ring met een inscriptie, argeloos had weggegeven in Shakespeares De Koopman van Venetië. Nochtans had hij beloofd dat hij dit symbool van haar liefde nooit van zijn vinger zou nemen. De onbezonnen uitwisseling van deze ring onthulde dus een diep gebrek aan toewijding van Gratiano naar zijn echtgenote en hun huwelijk toe. Als hij dit object dat hun liefde en trouw aan elkaar symboliseerde zo gemakkelijk weggaf, kon hij Nerissa dan niet met een even groot gemak aan de kant schuiven? Dit voorbeeld onthult dat Gratiano’s ring niet zomaar een object was; hij belichaamde de trouw en liefde van de echtgenoot en symboliseerde de huwelijkswoorden die hij had uitgesproken tijdens de bruiloft. Dit verhaal toont op een treffende manier aan dat trouwringen als een veruitwendiging van de uitwisseling van huwelijksbeloften werden gezien, een idee dat in heel middeleeuws Europa leefde.

Trouwringen in middeleeuws Europa

De bruidegom plaatst een abnormaal grote ring rond de vinger van zijn bruid.

In de middeleeuwen creëerde het wederzijds uitspreken van de woorden ‘Ja, ik wil’ een huwelijk. Deze uitwisseling van toestemming was dus essentieel en ging dikwijls gepaard met een kerkelijke ceremonie, waarin trouwringen vanaf de dertiende eeuw een steeds belangrijkere rol speelden. De uitwisseling van de ring bestendigde de wederzijdse toestemming zowel visueel als materieel. Het huwelijkssacrament werd gevisualiseerd door de echtgenoot die een reusachtige ring plaatste rond de vinger van zijn bruid. De Engelse Maude Knyff vertelde haar vrienden en familieleden bijvoorbeeld over haar huwelijk met Thomas Torald door hen trots de gouden ring die ze van hem had gekregen te tonen. Een ring gold op zichzelf dus als een bewijs van een huwelijk. Die symboliek was zo sterk dat mannen die een huwelijk met een vrouw wilden afdwingen soms een ring van haar stalen. Die presenteerden ze dan vervolgens als bewijsmateriaal om aan te tonen dat de vrouw aan wie de ring in feite toebehoorde, huwelijksbeloften had uitgewisseld.

Ringen en de liturgie van het huwelijk

Een priester begeleidt de huwelijksmis.

Tijdens de liturgie van het huwelijk kreeg de ring een nadrukkelijke rol; hij werd gezegend alvorens hij rond de vinger van de bruid werd geschoven. De bruidegom plaatste de ring op een schotel of een boek waarop de priester hem met gewijd water besprenkelde. Die handeling maakte dat de ring een object werd dat doordrenkt was met een spirituele lading.

De trouwring werd, zoals vandaag nog steeds het geval is, aan de ringvinger gedragen omdat men geloofde dat die via een ader in directe verbinding met het hart stond. In de middeleeuwen beschouwde men het hart als het centrum van het menselijke bewustzijn. Door de trouwring met het hart te verbinden transformeerde hij in een communicerend middel dat de drager herinnerde aan de huwelijksgelofte die hij of zij was aangegaan. Beschrijvingen van de huwelijksmis tonen hoe een trouwring via rituelen versmolt met het lichaam. Het huwelijk was een sacrament en de trouwring was het instrument dat die heilige betekenis aanbracht op het lichaam.

Doordrenkt met beloften

Vijftiende-eeuwse gouden Posie ring met inscriptie ‘pour amor, say douc’ (voor liefde, zo zoet).

Een ring is ontworpen met de bedoeling om gedragen te worden. Als dusdanig herinnerde een trouwring aan de huwelijksbelofte op zowel zintuiglijk, visueel, tactiel en psychologisch niveau. De symboliek van de trouwring als een onlosmakelijk onderdeel van het lichaam van zijn of haar drager verscheen voor het eerst in twaalfde-eeuws Frankrijk, in een verhaal van Guibert de Nogent. Hij vertelt over een kindbruid en hoe de trouwring die zij droeg zo vast rond haar vinger zat dat ze hem niet meer uitkreeg. Dit beeld van de huwelijksring als een object dat volledig met het lichaam versmolt is surrealistisch maar belichaamt het idee van een fysieke intimiteit en eenheid tussen een persoon en zijn of haar trouwring.

Ook de vorm van de ring, als een ononderbroken cirkel, symboliseerde de oneindige en eeuwige liefde tussen het getrouwde koppel. De zestiende-eeuwse Henry Swinbourne schreef dat deze vorm, rond en zonder een einde, impliceert dat de liefde tussen een echtpaar ononderbroken en eeuwig moet vloeien. Soms werden er aan de binnenkant van de ring woorden van trouw gegraveerd. Zo bevatte de trouwring die Mary Porredge in 1596 aan haar verloofde John Colyer in Engeland gaf de woorden ‘jij hebt mijn hart tot de dood ons scheidt’.

Trouwringen overstegen hun louter stoffelijke eigenschappen in de late middeleeuwen. Mensen zagen ze immers als symbolen voor de materiële, spirituele en fysieke verbintenis van een gehuwd echtpaar. Ze golden als een dagelijkse herinnering aan hun drager om trouw en respectvol te zijn ten opzichte van hun partner. Een trouwring verliezen of er op een respectloze manier mee omgaan was dan ook not done. Zulk gedrag kwetste de partner, zoals we zagen in De koopman van Venetië. Huwelijksringen symboliseerden trouw, en waren bovendien heilige objecten die een spirituele band creëerden tussen de drager, de gever en het hemelse. Op die manier fungeerden ze als een dagelijkse, zichtbare herinnering van de heiligheid van een huwelijk.

Anna Boeles Rowland is gastblogger en Chanelle Delameillieure is vertaler. Anna is een research fellow met expertise in de rol van de geschenken bij huwelijksvorming in het laatmiddeleeuwse Londen. Chanelle verdedigde recent haar proefschrift over de schaking als middel om een huwelijk af te dwingen in de vijftiende-eeuwse Lage Landen. De twee onderzoeksters zijn verbonden aan de onderzoeksgroep Middeleeuwen aan de KU Leuven.