Categoriearchief: Mentaliteiten & gevoelens

Hoe de Maya’s ervoor gezorgd hebben dat er een uit insecten gewonnen kleurstof in je yoghurt zit

Lichaam & wetenschap, Mentaliteiten & gevoelens

Door Milton Fernando Gonzalez Rodriguez; vertaald door Wouter Egelmeers

Hoe vreemd het ook mag klinken, de kans is groot dat je zonder het te weten een lepel yoghurt hebt gegeten, een hap van een cake hebt genomen, of een drankje hebt gedronken dat een uit insecten gewonnen kleurstof bevat. Het idee klinkt voor veel mensen misschien walgelijk, maar sommige van de roodste voedingsmiddelen bevatten sinds het midden van de twintigste eeuw een poeder dat is verkregen door het verwerken van cochenilleluizen (Dactylopius coccus). Een ​​aardbeienijsje moet immers qua kleur wel lijken op het fruit dat het zou bevatten, toch?

Van dierlijke oorsprong

Cochenilleluis. Leslie Seaton. Wikicommons, CC-BY-2.0.

Voedselproducenten en marketingexperts denken in ieder geval van wel. Om het visuele aspect van voedsel te verbeteren, vertrouwen ze op kleuradditieven die cosmetisch bijvoorbeeld ijs, cocktails en gebak aantrekkelijker maken zonder hun smaak of textuur te veranderen. Het rode extract dat wordt gemaakt van cochenille-insecten, oorspronkelijk afkomstig uit Meso-Amerika, reist door ons voedsel en andere producten onder verschillende pseudoniemen, zoals E120, natural red 4, C.I. 75470, of gewoon onder de Nederlandse benaming, karmijn. De cochenilleluizen waaruit deze stof gewonnen wordt, brengen hun hele leven door op stekelige cactussen. De cactusbladeren worden verzameld en vervolgens opgeslagen in magazijnen, waar werknemers de insecten van de planten schrapen. Zodra de insecten zijn gesorteerd en in de zon gedroogd, worden ze geplet, waardoor de felrode kleur in hun lichaam zichtbaar wordt. Uiteindelijk worden de geplette insecten gemengd met een zure alcoholoplossing. De zo verkregen kleur is nog net zo rood als toen de Maya’s en daarna de Azteken haar voor het eerst gebruikten om hun leven een vleugje meer kleur te geven.

Passie voor rood 

De opvallende kleur van karmijn bleef niet onopgemerkt toen de Spanjaarden in de vijftiende eeuw in Midden-Amerika arriveerden. Ze realiseerden zich al snel dat inheemse Amerikanen de sleutel in handen hadden om het Europese kleurenpalet uit te breiden en met deze felle, nieuwe roodtint de kunstwereld te hervormen. De Oude Wereld had nog nooit zo’n intense felrode kleur gezien. Spanje was dan ook niet bereid de mysteries achter zijn productie te onthullen. Het monopolie op dit handelsartikel werd angstvallig in handen van de Spaanse kroon gehouden.

Gravure van een plantage van cochenillecactussen met arbeiders die cochenille verzamelen en bereiden. Wellcome Collection, publiek domein.

Vele levens, bijvoorbeeld van spionnen en insectensmokkelaars, werden opgeofferd in een poging om elk aspect van deze lucratieve onderneming geheim te houden. Cochenille-extract was waardevol. Als gevolg van de schaarste van de rode kleurstof werd de kleur ook in Europa een statussymbool, een teken van macht, een onderscheidingsteken en een favoriet van gerechtsgebouwen, pausen en andere hooggeplaatsten, en natuurlijk kunstenaars. De stof werd het meest gebruikt in de textielindustrie, maar karmijn werd al snel ook een favoriet ingrediënt bij de fabricage van andere producten.

Een einde aan het monopolie

Na ruim twee eeuwen maakte de onafhankelijkheid van Mexico aan het begin van de 19e eeuw een einde aan het Spaanse monopolie. De Mexicaanse Onafhankelijkheidsoorlog (1810-1821) had veel gevolgen en een daarvan was de onmogelijkheid om de uitbreiding van de karmijnproductie naar andere delen van de wereld te beheersen. Tijdens de meest chaotische jaren wisten de Guatemalteken de techniek met succes naar hun land over te brengen, waardoor Guatemala op de karmijnmarkt de belangrijkste concurrent van Mexico werd. Tegen de jaren 1850 werd Guatemala ’s werelds grootste exporteur van karmijn en produceerde het land meer van de kleurstof dan zijn voorgangers ooit hadden weten te exporteren. Maar het geheim van de karmijnproductie was bekend.

Dactylopius coccus. Dick Culbert. Wikicommons, CC-BY-2.0

Zowel Spanjaarden als Nederlanders waren erin geslaagd de Meso-Amerikaanse techniek over te brengen naar landbouwgronden voor de kust van Afrika en in Azië. Tegen het einde van de jaren 1830 waren er op vijf van de Canarische Eilanden en op Java plantages opgestart voor het oogsten van Dactylopius coccus. De Spaanse regering probeerde zonder veel succes de Canarische boeren aan te moedigen een deel van hun wijngaarden te vervangen door cochenille-oogstcentra. Ondertussen hoopten Nederlandse ambtenaren op Java dat de karmijnindustrie een winstgevende onderneming zou worden. In 1827 hadden ze een operatie opgezet waarbij een spion ingehuurd werd om het geheim achter de teelt en verzameling van cochenilleluizen te stelen. De overproductie van karmijn op wereldniveau deed de prijzen echter kelderen. Daar kwam nog bovenop dat er tussen 1870 en 1880 in Duitsland nieuwe technieken werden ontwikkeld die het mogelijk maakten om synthetische pigmenten te produceren. Complexe oogstcentra van insecten waren niet meer nodig en het gebruik van karmijn daalde drastisch.

Hernieuwde belangstelling

De insectenkleurstof leek zijn langste tijd dus gehad te hebben. Plotseling kwam daar echter verandering in. Vanaf 1970 begonnen Westerse consumenten namelijk de voorkeur te geven aan natuurlijke additieven in hun voedsel in plaats van synthetische, voornamelijk veroorzaakt door de angst voor potentieel kankerverwekkende stoffen die toen opkwam. Deze afkeur van E-nummers en andere kunstmatige toevoegingen gaf aanleiding tot de herintroductie van cochenille-extract. Op enkele incidenten na krijgt karmijn niet veel aandacht in de media. Gerapporteerde allergische reacties en ontevreden vegetarische klanten die zich bedrogen voelen hebben niet geleid tot een verbod op het gebruik van cochenille-extract in voedingsmiddelen.

De Maya-innovatie om een ​​kleurstof uit een insect te extraheren, later gekopieerd door de Azteken en uiteindelijk overgenomen door de Europese kolonisatoren, speelt daardoor indirect opnieuw een belangrijke rol in de productie van roodfruitproducten, zoetwaren en dranken als Jumex Apricot, Orangina Rouge en Yaggo. Zo komen er behalve een uit insecten gewonnen kleurstof dus ook sporen van een eeuwenoude Mayapraktijk in je yoghurt terecht.

Meer lezen?

Herman Pleij. Van karmijn, purper en blauw. Over kleuren van de Middeleeuwen en daarna. Amsterdam: Prometheus, 2002.

Amy Butler Greenfield. Het volmaakte rood. Macht, spionage en de zoektocht naar de kleur van passie. Amsterdam: De Bezige Bij, 2005.

Milton Fernando Gonzalez Rodriguez is als postdoctoraal onderzoeker verbonden aan de onderzoeksgroep Cultuurgeschiedenis sinds 1750. Hij werkt als Marie Skłodowska Curie Fellow aan het project Medicinal Efficacy in Images and Words since the Advent of Mass Media in Western Europe (reMEDIAL NATURE), gefinancierd door Horizon 2020 (MSCA IF).

Titelafbeelding: Cochenillecactus (Nopalea cochenillifera) met insecten die zich ermee voeden, waaronder het cochenille-insect (Dactylopius coccus). Ingekleurde ets door J. Pass, ca. 1801, naar J. Ihle. Wellcome Collection, publiek domein.

Hoe criminologen vrouwelijke criminaliteit in de negentiende eeuw verklaarden

Lichaam & wetenschap, Mentaliteiten & gevoelens

Door Franco Capozzi; vertaald uit het Engels door Wouter Egelmeers

Criminologisch onderzoek heeft duidelijk aangetoond dat vrouwen beduidend minder misdrijven plegen dan mannen. Tussen 2010 en 2019 was bijvoorbeeld slechts 1 op de 20 volwassen gevangenen in de EU vrouwelijk. Er zijn veel theorieën voor dit verschijnsel aangedragen, variërend van hormonale verschillen tot de ondergeschikte sociale en economische rol die onze samenleving aan veel vrouwen toebedeelt, maar er is nog geen sluitende verklaring gevonden voor de vraag waarom vrouwen in verschillende landen en culturen minder geneigd zijn tot crimineel gedrag dan mannen. Veel mensen weten niet dat het debat over de ‘achterblijvende’ criminaliteit van vrouwen bijna 200 jaar oud is en dat de oorsprong ervan verweven is met die van de criminologie zelf. Hoe verklaarden vroege criminologen de genderverschillen in criminaliteit en welk vrouwbeeld komt uit hun theorieën naar voren?

De ontdekking van een astronoom

Adolphe Quetelet (Library of Congress)

Hoewel het tegenwoordig vanzelfsprekend lijkt, ontdekten sociaal wetenschappers pas aan het begin van de negentiende eeuw, toen de term “criminologie” nog niet was bedacht, dat vrouwen consequent lagere criminaliteitscijfers hadden dan mannen. De Belgische astronoom en wiskundige Adolphe Quetelet (1796-1874) berekende dat de neiging tot misdaad bij mannen vier keer zo groot was als bij vrouwen. Maar hoe kan men dit gebrek aan evenwicht tussen mannen en vrouwen verklaren?

In 1833 kwam Quetelet met de eerste allesomvattende theorie van vrouwelijke criminaliteit, die in de daaropvolgende jaren zeer invloedrijk zou worden. Ten eerste leefden vrouwen volgens hem meestal in de beslotenheid van hun gezin, onder de controle van hun vader, broer of echtgenoot, wat de mogelijkheden en verleidingen om de wet te overtreden verminderde. Ten tweede zou hun lichamelijke zwakte hen ervan weerhouden gewelddadige misdaden te plegen. Ten slotte zou hun morele superioriteit – hun aangeboren gevoelens van schaamte en bescheidenheid – een natuurlijk tegengif tegen crimineel gedrag vormen. Voor Quetelet waren vrouwen dus zelfs superieur aan mannen omdat zij van nature eerlijk en goed zouden zijn.

Gevaarlijke vrouwen

Vanaf 1850 begon de invloed van Quetelets idee dat vrouwen moreel superieur waren aan mannen echter af te nemen. De industriële revolutie leidde tot het ontstaan van een grote en arme lagere klasse en een toename van de criminaliteit in de grote steden. Daardoor ontstond er een gevoel van gevaar en onveiligheid onder de hogere klassen. Als gevolg daarvan veranderde ook de publieke perceptie van vrouwelijke criminaliteit. Prostituees en vrouwen uit achtergestelde milieus werden nu gezien als een bedreiging voor de samenleving, omdat zij geslachtsziekten onder de bevolking zouden verspreiden en kinderen ter wereld zouden brengen die later geestesziek of misdadig zouden worden.

Cesare Lombroso

De overtuiging dat criminele vrouwen en vrouwelijke gevangenen kwaadaardiger, wreder en gevaarlijker waren dan mannelijke begon ook de kop op te steken. Er waren zelfs vrouwen die vrouwelijke veroordeelden verdorvener vonden dan mannelijke. Zo schreef de Britse filantroop en gevangenishervormer Mary Carpenter (1807-1877) in 1864: “Vrouwelijke veroordeelden zijn, als klasse, zelfs moreel meer verdorven dan mannen”.

Lombroso’s De criminele man…

Het idee dat vrouwen moreel inferieur zijn aan mannen inspireerde het werk van de Italiaanse psychiater Cesare Lombroso (1835-1909), die algemeen beschouwd wordt als een van de grondleggers van de moderne criminologie. In 1876 publiceerde Lombroso de eerste editie van L’uomo delinquente, één van de beroemdste criminologische verhandelingen ooit geschreven. In dit werk beweerde Lombroso dat criminelen een ondersoort van het menselijk ras waren en dat zij andere lichamelijke en geestelijke kenmerken vertoonden dan burgers die zich aan de wet hielden, zoals ongewoon gevormde schedels, vooruitstekende kaken, een schuin voorhoofd en een gebrek aan moreel besef. Het boek bevatte ook een kort hoofdstuk over criminele vrouwen. Lombroso weersprak daarin de conclusies van Quetelet en beweerde dat vrouwen net zo crimineel waren als mannen, omdat prostitutie volgens hem het vrouwelijke equivalent was van mannelijke criminaliteit. Bovendien beweerde hij dat prostituees met mannelijke dieven een grote ijdelheid en een buitensporige liefde voor luxe en juwelen deelden.

…en De criminele vrouw

Titelpagina van La Donna delinquente

In 1893 publiceerde Lombroso samen met zijn jonge leerling en toekomstige schoonzoon Guglielmo Ferrero (1871-1942) La donna delinquente, la prostituta e la donna normale (De misdadige vrouw, de prostituee en de normale vrouw), een boek dat moest verklaren waarom vrouwen zo weinig misdaden pleegden. In een brief aan een vriend vatte Ferrero de belangrijkste stelling van het boek als volgt samen: de vrouw “is meer slecht dan goed, en als ze goed is, is dat vaak uit domheid”. In het boek, een opsomming van het misogyne gedachtegoed van die tijd, werd beweerd dat vrouwen duidelijk inferieur waren aan mannen: hun schedels waren kleiner, hun hersenen waren lichter, en hun lichaam zou minder gevoelig zijn voor lichamelijke prikkels.

Het werk ging ervan uit dat vrouwen van nature dom, wreed, ijdel en leugenachtig waren, maar dat hun aangeboren moederinstinct de meesten van hen ervan weerhield misdaden te plegen. Prostituees waren echter het vrouwelijke equivalent van de “geboren misdadiger” en overtroffen vaak hun mannelijke tegenhangers in wreedheid en immoraliteit. Terwijl het fundamentele kenmerk van mannelijke misdadigers hun geweld was, was dat van vrouwelijke misdadigers hun buitensporige seksuele drift. Prostituees, zo beweerden Lombroso en Ferrero, ontbeerden door een biologische afwijking elk gevoel voor fatsoen en moederlijke genegenheid, en waren daarom crimineel van aard.

Schedels van criminele Italiaanse vrouwen. Uit: Lombroso, L’uomo delinquente

Volgens Gina Lombroso (1872-1944), Cesare’s dochter, verkocht La donna delinquente in twaalf maanden evenveel exemplaren als L’uomo delinquente in tien jaar had gedaan. Het boek was een bestseller in de Verenigde Staten, maar een commerciële en kritische flop in Frankrijk, Engeland en Duitsland. Het is niet verwonderlijk dat een van de scherpste kritieken van een vrouw kwam, de Russische feministe en socialiste Anna Kuliscioff (1857-1925), die er in haar recensie op wees dat de Lombrosiaanse school “een mannelijke school was, doordrenkt van mannelijke vooroordelen”.

Een belangrijke erfenis

De theorieën van Quetelet en Lombroso worden door huidige criminologen niet meer serieus genomen. In plaats van tegelijk met hun bedenkers te verdwijnen, bleven ze echter nog vele jaren de publieke opinie beïnvloeden. Toen eind jaren vijftig in Italië de afschaffing van de legale prostitutie werd besproken, gebruikten sommige senatoren Lombroso’s wetenschappelijke autoriteit om tegen deze bepaling te pleiten. Hun argument was dat de sluiting van bordelen geboren vrouwelijke misdadigers weer op de maatschappij zou loslaten. De geschiedenis van de criminologie leert ons dat fouten maken een deel is van de wetenschap en dat wetenschappers altijd een product zijn van de cultuur en het historisch tijdperk waarin zij leven. Als we ons hiervan bewust zijn, helpt dat ons om de fouten uit het verleden niet te herhalen.

Meer lezen?

Cesare Lombroso, Criminal Woman, the Prostitute, and the Normal Woman. Translated by Mary Gibson and Nicole Rafter. Duke University Press, 2004.

Adolphe Quetelet, Recherches sur le penchant au crime aux différens âges. Hayez, 1832.

Franco Capozzi is doctoraatsonderzoeker aan de onderzoeksgroep Cultuurgeschiedenis vanaf 1750 van de KU Leuven. Hij doet onderzoek naar de erfenis van Cesare Lombroso en het lot van de positivistische criminologie in het tijdperk van het totalitarisme.

Titelafbeelding: Duitse en Italiaanse criminele vrouwen. Uit Lombroso’s L’uomo delinquente.

Waarom Belgische katholieke vrouwenorganisaties feministischer waren dan je zou denken

Mentaliteiten & gevoelens, Politiek & strijd

Door Juliette Masquelier; vertaald uit het Engels door Wouter Egelmeers

In november 1972 organiseerden Vlaamse en Franstalige Belgische feministische groeperingen in Brussel de eerste Vrouwendag: een dag van ontmoeting en discussie, bedoeld om de strijd voor de bevrijding van de vrouw kracht bij te zetten. De katholieke vrouwenorganisaties schitterden door afwezigheid, maar waren allesbehalve onverschillig voor deze nieuwe vorm van vrouwenengagement. Voor Vie Féminine, de Franstalige vrouwenbond die verbonden was aan het Christelijk Werknemersverbond (MOC-ACW), was de relatie met de nieuwe feministen van meet af aan complex. Ondanks aanzienlijke meningsverschillen zou hun invloed het traject van de beweging desalniettemin ingrijpend bepalen.

De katholieke vrouwenbeweging en de nieuwe feministen

In 1970 verschenen nieuwe feministische groepen zoals de Dolle Mina’s, Marie Mineur en het Front de libération des femmes (FLF) op het Belgische activistische toneel met nieuwe eisen en nieuwe methodes die de traditionele vrouwengroepen van hun stuk brachten. De radicale acties van deze feministes, die breed werden uitgemeten in de media, boezemden de gevestigde vrouwenbewegingen angst in. Hun benadering van sociale actie stond lijnrecht tegenover die van hun radicalere evenknieën: ze waren vertegenwoordigd in enkele overheidsorganen, ze profiteerden van politieke contacten binnen de christelijke zuil en ze bouwden op een brede ledenbasis. Voor hen hadden de feministen van de tweede golf schokkende methodes en eisen. Om zich van deze “revolutionairen” te onderscheiden presenteerden de christelijke vrouwenbewegingen zich als een groep die “diepgaander maar discreter” werkte, meer verbonden met de realiteit van de vrouw. Voor de christelijke organisaties bestond deze realiteit met name uit het gezin, een fundamentele waarde die naar hun smaak te veel ontbrak in de eisen van de feministen.

Omslag van Vie feminine, januari 1970.

De gevoelige kwestie van gezin en seks

Sommige slogans van de Vrouwendag van 1972 waren verontrustend voor Vie Féminine, met name het belang dat gehecht werd aan de seksuele bevrijding en de eis van vrije abortus. Tegenover de “vrije” liefde die het Rode boekje van de Vrouw(en) in 1973 opeiste, stelden de christelijke vrouwen een “ware”, echtelijke liefde. Wel distantieerden zij zich ook van het verbod op anticonceptie dat de Kerk oplegde. Vie Féminine promootte anticonceptie zelfs informeel vanaf 1966, en openlijk vanaf 1973. Haar visie verschilde van die van de radicalere feministen: het ging er niet om de vrouw te bevrijden door haar de macht over haar lichaam te geven, maar om de nadruk te leggen op de verantwoordelijkheid van de echtgenoten, die evenveel belang hadden bij het verzekeren van een gelukkig huwelijk. Vie féminine was officieel tegen de door de feministen geëiste liberalisering van abortus, maar ontwikkelde toch een relatief begripvol standpunt ten aanzien van de tragedies van ongewenste zwangerschappen en clandestiene abortussen, die lang onzichtbaar zouden blijven voor zowel de christelijke partijen PSC en CVP als de christelijke arbeidersbeweging.

Ontmoetingspunten

Ook al vielen de methodes van de feministen niet in goede aarde bij Vie féminine, toch erkende de organisatie hun onmiskenbare bijdrage aan de vrouwenzaak. Ze vestigden de aandacht op onrechtvaardigheden en brachten legitieme eisen onder de aandacht. Vie féminine had immers vergelijkbare doelstellingen: gelijkheid van mannen en vrouwen in het onderwijs, toegang tot beroepen en gelijke lonen. De niet-hiërarchische organisatiemethoden van de radicale feministen, de nadruk op de bevrijding van het woord en het bundelen van ervaringen om een “politiek vrouwenprobleem” onder woorden te brengen, brachten de leiders van Vie féminine ertoe hun eigen structuren in vraag te stellen. Onder invloed van het nieuwe feminisme won het idee dat collectieve actie noodzakelijk was voor het tot stand brengen van sociale veranderingen het langzaam van het standpunt dat deze verandering enkel door individuele aanpassingen kon worden bereikt, zoals veel christelijke groeperingen geloofden.

De weg naar autonomie voor vrouwen

In het daaropvolgende decennium sijpelden de feministische ideeën verder door in andere kringen, terwijl de kleine radicale groepen aan kracht verloren. In 1975 gaf de VN een belangrijke impuls aan de institutionele erkenning van het feminisme door het uitroepen van het Internationaal Jaar van de Vrouw. België volgde deze stimulans en richtte een commissie voor vrouwenwerk en een adviescommissie voor het statuut van de vrouw op. De katholieke vrouwenorganisaties waren zeer gevoelig voor deze erkenning van de vrouwenzaak. Samen met een brede waaier aan katholieke vrouwenorganisaties sloot Vie féminine zich aan bij de Belgische Nationale Raad voor het Internationaal Jaar van de Vrouw, waarin zij samenwerkten met vrouwen- en feministische groeperingen van andere overtuigingen. Via de groepen voor gescheiden vrouwen en de afdelingen voor jonge vrouwen binnen Vie féminine werd de kwestie van de economische zelfstandigheid van de vrouw geleidelijk een politieke doelstelling van de organisatie.

Doorgeefluik

Omslag van En Équipe, juni 1980.

In november 1981 waren financiële onafhankelijkheid, het recht op werk en het recht op werkloosheidsuitkeringen de centrale eisen van de tiende Vrouwendag. Vie féminine maakte nu deel uit van het organisatiecomité, samen met andere vrouwen-, feministische en vakbondsgroeperingen die gezamenlijk in actie kwamen tegen de heersende economische crisis. Dit programma laat zien hoe ver Vie féminine in tien jaar tijd was opgeschoven: van het vooropstellen van de belangen van het gezin en het verdedigen van maatregelen als huisvrouwentoelagen die genderspecifieke arbeidsverdelingen bevorderden tot het verdedigen van individuele rechten voor vrouwen, los van alle gezinsoverwegingen. Tijdens deze cruciale jaren was de beweging een plaats van intense uitwisseling tussen leden en leiders, tussen jong en oud. Zij speelde de rol van een doorgeefluik van de waarden van gelijkheid tussen mannen en vrouwen in vrij conservatieve kringen, en bood christelijke vrouwen een plaats om zich aan te passen aan de maatschappelijke veranderingen.

Deze reis eindigt hier niet. Aan het eind van de jaren tachtig schaarde Vie féminine zich uiteindelijk achter de decriminalisering van abortus – als christelijke beweging en in naam van het pluralisme – en nog eens tien jaar later, in 2001, koos zij ervoor om zich te gaan profileren als feministische beweging. Daarmee toonde zij eens te meer de plasticiteit en het aanpassingsvermogen van deze nu honderd jaar oude beweging aan.

Meer lezen?

J. Masquelier, Femmes catholiques en mouvements. Action catholique et émancipation féminine en Belgique francophone (1955-1990), Éditions de l’Université de Bruxelles, 2021.

Juliette Masquelier is gastonderzoekster van de onderzoeksgroep Cultuurgeschiedenis vanaf 1750 van de KU Leuven. Ze doet onderzoek naar de geschiedenis van het katholicisme, gender, seksualiteit en sociale bewegingen in de twintigste eeuw. Haar doctoraatsthesis, verdedigd in 2019 aan de Université Libre de Bruxelles, handelde over de emancipatie van vrouwen in katholieke organisaties in België.

Titelafbeelding: Demonstratie “Vrouwen tegen de crisis”, 6 maart 1982. © Vie feminine, gepubliceerd met vriendelijke toestemming van het nationaal bestuur.

Waarom de doden in zestiende-eeuws Antwerpen al eens door de straten getrokken werden

Mentaliteiten & gevoelens

Gastblog door Louise Deschryver

Op 16 mei 1569 werd in de Venusstraat in Antwerpen het dode lichaam van makelaar Bartholomeus Swyndrecht uit zijn huis gesleept. De beul van de stad gooide zijn lijk met een strop rond de nek op een slijkkar en voerde het buiten de stadspoorten naar het galgenveld. Daar werden traditioneel de lichamen van ter dood veroordeelde criminelen uit de stad opgehangen en uiteindelijk begraven. Ook Bartholomeus’ lichaam werd aan de galg gehangen, zodat iedereen die langsliep zijn wegrottende lijk zou zien (en ruiken).

Nochtans had Bartholomeus niets gestolen, niemand vermoord noch een ander wereldlijk misdrijf gepleegd. Wat kon hij dan gedaan hebben om zo’n strenge straf op zijn dode lichaam af te roepen? Wel: de makelaar had op zijn doodsbed geweigerd een laatste biecht af te leggen bij de parochiepriester, of door hem gezalfd te worden met het Heilig Oliesel. In plaats daarvan had hij de priester resoluut weggestuurd van zijn ziekbed en hem bovendien ook nog eens bespot en beledigd. Als gevolg van zijn ongewone gedrag werd het lichaam van de makelaar niet begraven in de heilige grond van het kerkhof, maar ritueel onteerd en tentoongesteld buiten de stad. Bovendien werden al Swyndrechts bezittingen aangeslagen en werd zijn weduwe voor eeuwig uit de stad verbannen.

Lucas Cranach sr., Sint-Barbara, patroonheilige van de goede dood, met de doodsbedhostie in een ciborie. Ca 1530. Sammlung Würth, Schwäbisch Hall.

Dodelijke discussies    

In onze ogen lijkt Bartholomeus weinig misdaan te hebben. In het christelijk Europa van de zestiende eeuw  gold het sacrament van het Laatste Oliesel echter al eeuwen als onontbeerlijk voor het sterven van een goede christelijke dood en het bereiken van de hemel. Met behulp van kruisbeelden, brandende kaarsen, het nodige wijwater en geurige wierook moest de stervende christen zich bovendien zintuiglijk en mentaal voorbereiden op zijn laatste uren. Alleen dan zou de duivel er niet in slagen de ziel van de stervende van het doodsbed mee te voeren naar de hel.

Een halve eeuw voor de laatste uren van Bartholomeus Swyndrecht was onder invloed van Maarten Luther de Reformatie losgebarsten. Oude meningsverschillen over hoe het lichaam en de zintuigen in het geloof gebruikt mochten worden, kwamen tot een kookpunt. Ook de kunst van het sterven werd een punt van hevige discussie tussen gelovigen. Katholieken hamerden op het belang van kruisbeelden, kaarsen, wierook en bovenal het laatste Oliesel aan het doodsbed. Ze claimden dat een stervende zonder de hulp van een priester onmogelijk de hemel kon bereiken. Hun protestante tegenstanders  beweerden daarentegen dat enkel God een ziel naar de hemel of de hel kon sturen. Het vereren van kruisbeelden en heiligenprenten op het doodsbed was net gevaarlijke afgoderij.

Gravure van Marnix van St. Aldegonde door Jacques de Gheyn uit 1599.

Zo schreef de protestantse Antwerpse schrijver Marnix van Sint-Aldegonde in zijn populaire boek Den Byencorf der Heilige Roomse Kerke dat men bij een katholiek doodsbed absoluut niet met het Woord van Christus bezig was, maar enkel met paternosters, kaarsen, wijwater andere dergelijk ‘tuig’. Bovendien spotte hij met het wijdverspreide geloof dat de aanwezigheid van een geestelijke met een crucifix demonen van het doodsbed kon verjagen. ‘De duiveltjes gaan van die kruisen lopen als een hond van een broodkorf’, verkondigde hij sarcastisch. Wilde een gelovige zijn of haar ziel behoeden voor eeuwige verdoemenis, dan kon die deze afgodische objecten maar beter vermijden.

Kiezen is verliezen?

Bartholomeus Swyndrecht nam deze waarschuwing alvast ter harte. Hij was echter zeker niet de enige. In het derde kwart van de zestiende eeuw stierven in Antwerpen, althans volgens haar gefrustreerde bisschop, talloze inwoners zonder laatste sacramenten. De vurige Antwerpse kanunnik Franciscus Donckers voerde daarom vanaf 1569 de strijd voor het zielenheil van de Antwerpenaren op en vaardigde, samen met de hertog van Alva, strenge straffen op protestants sterven uit. In Antwerpen ondervond Bartholomeus dit als eerste aan den lijve. Hij was echter zeker niet de laatste. Tussen 1569 en 1575 werden in totaal 22 lichamen van ‘ketterse’ doden naar het galgenveld gebracht. Veelal ging het om arme mannen en vrouwen die weinig bezittingen te verliezen hadden, of om protestanten die al vervolgd werden en in de stadsgevangenis overleden zonder een biechtvader te willen zien.

Enkele gevallen geven ons kostbare informatie over hoe mannen en vrouwen creatieve manieren bedachten om protestants te sterven en tegelijk de ontering van hun lichaam te vermijden. Zo riep de rijke suikerbakker Dierick Bostyn in maart 1570 niet alleen de radicale protestantse predikant Herman Moded bij zijn doodsbed, maar vervolgens ook de katholieke parochiepriester. Deze weigerde vierkant langs te komen, met de mededeling dat hij wist dat Dierick enkel de sacramenten wilde om zijn wereldlijke goederen niet kwijt te raken. Vier jaar later probeerden protestantse geloofsgenoten het lichaam van een vrouw stiekem in haar kelder te begraven, maar ze werden op heterdaad betrapt en de vrouw werd alsnog naar het galgenveld gevoerd. Behalve in kelders werden ook heimelijk begraven lichamen ontdekt in het Sint-Andrieskerkhof, in tuinen (in de dorpen buiten de Antwerpse stadsmuren) en zelfs in de stadswallen.

Nicolas Hogenberg, Doodsbed van Margaretha van Oostenrijk, 1531. Koninklijke Bibliotheek van België, Brussel, SI 1632

We hebben er het raden naar hoeveel dergelijke creatieve protestantse overlijdens onopgemerkt bleven. Het is goed mogelijk dat de 22 ontdekte lichamen en mislukte protestantse begrafenissen slechts het topje van de ijsberg zijn. Toen vanaf 1577 in Antwerpen steeds meer protestanten in het stadsbestuur zetelden, eisten zij in ieder geval al snel dat ook protestantse gelovigen openlijk zouden mogen sterven en begraven zoals zij dat wilden.

Ondertussen was op 4 februari Franciscus Donckers, de bezieler van de strenge galgenmaatregel, zelf overleden. In een ironische speling van het lot stierf hij onverwacht, en dus zonder de Laatste Sacramenten te ontvangen. De protestantse Antwerpse schilder Godevaert van Haecht vond dat Donckers mooi aan zijn eigen galg begraven moest worden. De kanunniken lieten hun broeder echter plechtig begraven in het koor van de Onze-Lieve-Vrouwkathedraal – tot frustratie van Godevaert en zijn protestantse stadsgenoten.

Meer lezen?

Truus van Bueren, Leven na de dood. Gedenken in de late middeleeuwen, Brepols, 1999.

Tiffany Bousard, ‘Aan de rand van het graf. De transformatie van het funeraire leven en landschap in Antwerpen en Brugge tijdens de Calvinistische Republieken (1577/1578-1584/1585)’, Nieuwe Tijdingen, 1 (2017), p. 63–90.

Penny Roberts, ‘Contesting Sacred Space: Burial Disputes in Sixteenth-Century France’, in: Bruce Gordon en Peter Marshall (red.), The Place of the Dead: Death and Remembrance in Late Medieval and Early Modern Europe, Cambridge University Press, 2000, p. 131-148.

Louise Deschryver is gastblogger. Louise verricht doctoraal onderzoek naar ideeën over dood en begrafenis tijdens de Nederlandse Opstand. Ze is verbonden aan de onderzoeksgroep Nieuwe Tijd van de KU Leuven.

Ritueel kermisgeweld in het vroegmoderne Mazenzele

Mentaliteiten & gevoelens

Gastblog door Emma D’Haene

Het is een terugkerend fenomeen: in de zomer trekken vechtersbazen van heinde en verre naar badsteden om er amok te maken. Lokale besturen zitten met de handen in het haar omdat ze de grote stroom aan afleiding zoekende jongeren niet de baas kunnen. Maar geweld door buitenstaanders is niets nieuws: ook in vroegmoderne tijden kwamen bendes uit naburige steden of dorpen regelmatig voor wanordelijkheden zorgen. Vlamingen uit Opwijk, bijvoorbeeld, kwamen maar wat graag ruzie maken met Brabanders op de kermisdag van  Mazenzele. Een aantal keer liep dat stevig uit de hand. Maar waarom precies tijdens de kermis?

“Ga weg, zij zullen u doodslaan”

De crime scene: in het noorden Opwijk, in het zuiden Mazenzele en in het oosten Merchtem.

De inwoners van Mazenzele, een piepklein Brabants dorpje aan de grens met het graafschap Vlaanderen, kregen verschillende keren te maken met agressieve Vlamingen die de Brabanders een lesje kwamen leren. De archieven van de schepenbanken van Asse in het Rijksarchief Leuven bewaren een aantal getuigenverslagen van kermisgangers die getuige waren van het geweld.

Op 22 augustus 1706, de eerste kermisdag van Mazenzele, liep het een eerste keer uit de hand. Drie broers uit het Vlaamse Opwijk gingen wat drinken in de herberg van Adriaen Plas, maar ze kregen er woorden met twee mannen uit het Brabantse Mazenzele. De vrouw van de herbergier raadde de twee mannen aan om te vertrekken: “gaet wegh, sy sullen u doodt slaen.” De Opwijkenaars zinden echter op wraak. Enkele uren later keerden ze terug, met versterking én een geweer in de handen. Ze sloegen een venster in, bedreigden de herbergier en zijn gast, en eisten drie potten bier die ze vervolgens opdronken. Gek genoeg hebben ze die potten bier ook betaald. Blijkbaar was hun dorst echter nog niet gestild, want die zelfde avond eisten ze ook bier bij een andere herberg.

De confrontatie

Aan de hand van de bewaarde documenten uit 1706 alleen kunnen we niet afleiden waarom de situatie toen zo uit de hand liep. Uit de getuigenverslagen van gelijkaardige gevechten in 1734 leren we dat de Opwijkenaars de Brabanders doelbewust bleven viseren. Op 22 augustus van dat jaar, opnieuw de kermisdag van Mazenzele, kwamen niet minder dan zestien of zeventien mannen toe in het dorpje. De gerechtsoffiers suggereerden dat de Vlamingen misschien wel met voorbedachten rade naar Mazenzele kwamen, “om de Brabanders in de selve kermisse te affronteren.” Ze wilden de Brabanders in het hart raken, en hoe konden ze dat beter doen dan door de feestelijkheden te verpesten op hùn kermisdag?

“dat de selve aldaer soude wesen gekomen met opgesetten wille om de Brabanders in de selve kermisse te affronteren.”

Rond twee uur in de namiddag stormde een agressieve bende Opwijkenaars de herberg van Guilliam Plas binnen, waar ze een aantal feestvierende mannen en vrouwen wegjaagden. Die trokken huiswaarts of zetten het feest voort in een andere herberg in het dorp. Nog voor de rust helemaal kon weerkeren ontstond er op de Mazenzeledries echter een groot gevecht. De gerechtsofficieren hadden het raden naar de precieze aanleiding, maar volgens getuigen zou iemand uit het Brabantse Merchtem “Opwijck uyt” geroepen hebben. Een bende uit Opwijk, gewapend met stokken en hout, kon dit niet echt waarderen. Toen zou een massaal gevecht tussen de Vlamingen en Brabanders ontstaan zijn. Op 29 augustus bezweek de Opwijkenaar Peeter Buggenhout aan de verwondingen die hij tijdens het “confusioneel geveght” had opgelopen. Het hele voorval kreeg nog een staartje, want een bende uit het Vlaamse dorp joeg een jaar later, dit keer op de kermis van het dorpje Merchtem, alle feestvierders uit de herbergen van díe plaats…

Mazenzele in de jaren 1770, met de dries in het zwarte vierkant. In werkelijkheid is die dries groter dan deze kaart doet uitschijnen.

Een lokale feestdag

Kermis bleef tot het einde van de vroegmoderne periode populair in de Zuidelijke Nederlanden. Eén van de belangrijkste redenen daarvoor is dat het feest paste bij de ontwikkeling van een sterke lokale en regionale identiteit. Op de kermisdag herdacht de bevolking de wijding van de eigen kerk en eerde ze vaak ook de patroonheilige van haar eigen stad of parochie. De lokale clerus en magistraat beslisten in de praktijk zelf over de exacte plaats ervan op de lokale feestkalender.

Het is dus geen toeval dat Opwijkenaars de kermisdagen van Mazenzele en Merchtem uitkozen om er herrie te gaan schoppen. Het ging duidelijk om een wij-zij-verhaal waarbij de Opwijkenaars zich identificeerden met Vlaanderen, en de Merchtemnaars met Brabant. De spanning tussen deze twee identiteiten kreeg een uiting in ritueel geweld door bendes Vlamingen die een belangrijke symbolische dag uitkozen om hun plan uit te voeren. Dat ze daar een klein uur voor moesten wandelen hield ze dan ook niet tegen.

Verder lezen?

Muir, E., Ritual in Early Modern Europe, Cambridge, 1997.

Rooijakkers, G., Rituele Repertoires. Volkscultuur in oostelijk Noord-Brabant. 1559-1853, Nijmegen, 1994.

Emma D’Haene is gastblogger. Ze is als doctoraatsonderzoeker verbonden aan de onderzoeksgroep Nieuwe Tijd van de KU Leuven, waar ze vroegmoderne kermisvieringen in de Spaanse en Oostenrijkse Nederlanden bestudeert.

Titelafbeelding: Hans Bol (1534-1593), Vlaamse kermis (uitsnede). Snijders & Rockoxhuis nr. 77103

Een geschiedenis van de kinderwens

Mentaliteiten & gevoelens

Gevoelens lijken onveranderlijk en voor alle mensen hetzelfde. Romeinen huilden, Galliërs ook, om nog maar te zwijgen over negentiende-eeuwse romantici. Toch zijn tranen, en gevoelens in het algemeen, een populair onderwerp binnen de hedendaagse cultuurgeschiedenis. Historici bestuderen hoe menselijke gevoelens veranderden doorheen de tijd. Ze kijken daarbij niet naar de biologie van emoties (zoals natuurwetenschappers die wijzen op de evolutionaire voordelen van het huilen), maar naar hun betekenis. Ze onderzoeken hoe mensen omgingen – of moesten omgaan – met hun emoties en hoe gevoelens wel of niet werden uitgedrukt. Ze bestuderen of bepaalde mensen op een andere manier voelden dan anderen – denk bijvoorbeeld aan verschillen tussen mannen en vrouwen.

Emotiegeschiedenis lijkt abstract en theoretisch, maar dat is het niet. Wie in gesprek gaat met verschillende generaties over een gevoelig onderwerp, komt veranderingen meteen op het spoor. Het overkwam mij ook, toen ik wensmoeders van verschillende generaties interviewde voor een historisch onderzoek over de geschiedenis van onvruchtbaarheid. De kinderwens wordt vaak beschreven als een bij uitstek biologische drang, die zeker voor vrouwen een tikkende tijdbom zou zijn. Toch bleken hormonen minder bepalend dan culturele normen. Vrouwen van verschillende leeftijden gingen anders om met een onvervuld verlangen naar een kind.

Zwijgen

In 1966 verspreidde de Bond Zonder Naam een spreuk die paste bij de emotionele normen van die tijd.

Zo vroeg ik Wiske*, een vrouw van 82, of ze met haar man kon praten nadat de dokter hem had gediagnosticeerd. Ze antwoordde met zachte stem. ‘We zwegen erover om elkaar niet te kwetsen. We hebben altijd gezwegen en ik heb nooit gedramatiseerd.’ Haar man was ook thuis. Hij was hardhorig. Wiske had hem gevraagd om tijdens ons gesprek in de veranda te blijven zitten. Af en toe keek ze of de deur nog in het slot zat.

Toen ik afscheid nam, merkte ik een kadertje op in de gang. Een spreuk van de Bond Zonder Naam. ‘Maak geen drama van elke tegenslag’. Thuis zocht ik de spreuk op. Ze was verspreid in februari 1966, exact de periode waarin Wiske te weten kwam dat haar huwelijk kinderloos zou blijven.

Het was geen alleenstaand voorval. Zo was er de 84-jarige Fien, die graag wilde afspreken op zondag, wanneer ze normaal gezien naar de kerk ging. Haar man was niet meer goed te been en bleef op die momenten alleen thuis. Zij zou voor één keer de mis overslaan om met mij af te spreken. Haar man mocht niet weten dat zij nog eens wilde praten over hun lang vervlogen kinderwens.

En dan was er Marjan, die antwoordde dat zij en haar overleden man ‘redelijke mensen waren’. ‘We konden ons daarover zetten. We hebben ons daarover gezet. Nooit gehuild ofzo. Er gebeurt veel in het leven en je moet je daarbij neerleggen en doordoen.’

Verwerken

De eerste praatgroepen voor ongewenst kinderloze koppels ontstonden in de jaren tachtig.

Vrouwen die één generatie later werden geboren, zwegen niet toen ze in de jaren tachtig geconfronteerd werden met een onvervulde kinderwens. Zij benadrukten dat ze hun verdriet hadden ‘verwerkt’ door erover te praten. De 66-jarige Arlette vertelde bijvoorbeeld over de lange gesprekken met haar echtgenoot. ‘We hebben altijd gepraat, veel gepraat. We konden er goed over praten met elkaar. Ik denk dat het vreselijk moet zijn als je dat niet kan. Alleen door dingen uit te drukken, kan je zoeken naar wat je dwarszit, naar wat pijn doet. Het is door te praten dat je er vat op krijgt.’

Praten was ook de essentie van de eerste zelfhulpgroepen voor ongewenst kinderloze koppels, die ontstonden in de jaren tachtig. Paul en Frieda waren voortrekkers in Vlaanderen. Ze ontvingen lotgenoten bij hen thuis voor een deugddoend gesprek. In interviews voor kranten en tijdschriften lieten ze optekenen dat ongewenste kinderloosheid bespreekbaar moest zijn, vooral binnen de relatie. ‘Je mag niet in de kou blijven met frustraties en onverwerkt verdriet’, meenden ze. Een onvervulde kinderwens was volgens hen een rouwproces dat je moest doorlopen. Gevoelens moest je uiten. ‘Als het pijn doet: het zeggen. Als je verdriet hebt: het uitspreken’.

Generatieverschillen

Door over hun eigen ervaringen te praten, wilden Paul en Frieda onvruchtbaarheid bespreekbaar maken in de samenleving.

Het discours van ‘verwerken, ‘praten’ en zeker niet ‘opkroppen’ stond in schril contrast met de generatie voor hen, voor wie ‘zwijgen en doordoen’ nog iets positief was. Terwijl de tachtigjarige vrouwen met een zekere trots vertelden dat ze nooit hadden gehuild, waren tranen volgens zestigjarigen essentieel voor de verwerking.

Je moet natuurlijk geen historicus zijn om te weten dat er generatieverschillen zijn in de omgang met emoties. We spreken niet voor niets van de jaren stilletjes. Frieda en Paul zelf vertelden dat ze moeilijk met hun verdriet terecht konden bij hun ouders. ‘Die hadden ook niet echt de cultuur van te praten’, zei Paul. Een jongere vrouw vertelde over haar moeder: ‘Ze wilde wel met mij spreken, maar had daar geen vocabulaire voor.’

‘Persoonlijke’ gevoelens?

Historici proberen zulke veranderingen in de omgang met emoties te verklaren. Waarom stonden waarden zoals privacy, zelfcontrole en terughoudendheid niet langer centraal in de ‘emotionele cultuur’? Waarom geloofde een nieuwe generatie dat ze emoties moesten uiten en verwerken?

Sommige geschiedkundigen onderlijnen het belang van economische zekerheid of de egalisering van de samenleving sinds de jaren zestig, waardoor waardes zoals autoriteit en eerbied verbrokkelden. Anderen hebben het over een ‘psychologisering’ van de maatschappij, waarin ideeën van psychiaters en rouwdeskundigen het alledaagse leven gingen beïnvloeden.

Maar zou het niet kunnen dat de emoties zelf zijn veranderd? Is het niet een beetje simpel om te zeggen dat oudere mensen geen ‘vocabulaire’ hadden om over gevoelens te praten? Zelf zouden ze het daar niet mee eens zijn. Eerder leken ze gewoon anders te voelen.

Meer lezen?

Hera Cook, ‘From Controlling Emotion to Expressing Feelings in Mid-Twentieth-Century England’, Journal of Social History, 47 (2014), p. 627-646.

Barbara H. Rosenwein en Riccardo Cristiani, What is the History of Emotions?, Polity Press, 2017.

Tinne Claes is als postdoctoraal onderzoekster verbonden aan de onderzoeksgroep Cultuurgeschiedenis vanaf 1750. Ze onderzoekt hoe onvruchtbaarheid werd gedefinieerd en ervaren na 1945.

Vriendschap, vrouwen en vampiers

Historische cultuur & herinnering, Mentaliteiten & gevoelens

“Als ze al naar me verlangde, dan was het eerder vanuit een soort passie of een gewoonte van barmhartige verovering. Weet je, ze noemde de andere vrouwen Mes Vampyres en ik kon niet toestaan dat ik ook zou deel uitmaken van die groep.”

In een brief aan een goede vriendin deed de Britse schrijfster Vernon Lee haar beklag over een ogenschijnlijk brutale verleidster. De vrijpostige vrouw waar Lee naar verwees, was de Franse journaliste en schrijfster Augustine Bulteau. Zij was de spilfiguur van de beruchte Mes Vampyres, een netwerk van vrouwelijke kunstenaars in de negentiende eeuw.

De discussie over relaties tussen vrouwen in het verleden doet al lange tijd veel stof opwaaien. Namen zij enkel de vorm aan van platonische vriendschappen of moeder-dochter verbintenissen zoals lang werd gedacht, of bestonden er ook meer complexe relaties? Vernon Lee sprak namelijk over haar verlangen naar Augustine en naar haar barmhartigheid en mentorschap. Wat kunnen de Vampyres ons vertellen over de relaties tussen vrouwen in de negentiende eeuw?

Augustine

Palazzo Dario door Claude Monet.

Augustine werd op 29 februari 1860 geboren in Neuilly-sur-Seine, een rijke voorstad in het westen van Parijs. Ze was de dochter van een succesvolle katoenwever uit Roubaix en verwierf als enige erfgename het fortuin van haar vader. Op 24 september 1880 kondigde de Parijse krant Le Gil Blas het huwelijk aan van Augustine met Jules Ricard, een Franse dramaturg en schrijver. Het jonge koppel trok naar het zeventiende arrondissement in Parijs en kocht een appartement op de Boulevard Berthier. Ricard werkte voor vooraanstaande Parijse kranten zoals Le Gaulois, waar hij bylines deelde met bekende literaire figuren zoals Guy de Maupassant. De eerste jaren van hun huwelijk waren zoet en licht maar vanaf 1890 verschenen de eerste breuklijnen. Ricard was een notoire rokkenjager, die op een dag zo brutaal werd dat hij zijn zoveelste nieuwe verovering ten huwelijk vroeg. In 1896 scheidden Augustine en Ricard.

De financiële ruggensteun van haar vader gaf Augustine de kans én de vrijheid om haar leven opnieuw op te bouwen. Ze besloot resoluut te kiezen voor een eigen carrière als schrijfster. Vanaf 1899 beschreef ze elke twee weken de tijdsgeest van de Belle Epoque op meesterlijke wijze in haar column in Le Gaulois en later in Le Figaro onder het pseudoniem Foemina. In 1900 verscheen Les Histoires Amoureuses d’Odile, de debuutroman van Augustine; ze schreef in totaal vijf romans.

Naast schrijven, was reizen een van haar grote passies. Vanaf 1890 keerde ze jaarlijks terug naar Venetië, om regelmatig omwegen te maken via Rome en Milaan. In 1896 kocht ze samen met haar favoriete compagnon de route Isabelle de la Baume een bescheiden villa aan de Canal Grande: het Ca’Dario. De twee vrouwen brachten uren door op het altana van het Palazzo Dario, turend naar de voorbijdrijvende gondels. Maar uiteindelijk keerde Augustine altijd terug naar haar geliefde Parijs. In 1896 kocht ze een appartement op de Avenue de Wagram en organiseerde vanaf dat moment elke zondagmiddag een salon voor de Parijse beau monde.

Les Vampyres

Augustine en Isabelle, uit het fotoalbum van Augustine (Gallica).

Augustine was omringd door een indrukwekkend netwerk van vrouwen, waaronder de Vampyres. Haar situatie was bijzonder, aangezien ze een alleenstaande gescheiden vrouw was. In de negentiende eeuw werden vrouwen uit de Parijse bourgeoisie verwacht te trouwen, kinderen te krijgen en het leven binnenshuis te leiden. Augustine koos daarentegen voor andere (familiale) relaties. Haar gouvernante Wilhelmina Wacquez was sinds het prille begin een constante in het leven van Augustine. Ze was niet alleen haar leerkracht, maar werd uiteindelijk ook een reisgezel en huisgenoot. De moeder van Augustine was vroegtijdig gestorven, dus Wilhelmina vervulde ook de rol van moeder.

Augustine was op haar beurt een moederfiguur voor velen. De jonge schrijfster Anna de Noailles zocht regelmatig raad en bijstand bij Augustine. Maar de relatie was eveneens dubbelzinnig: ze noemden elkaar ook ‘geliefde’. Anna de Noailles maakte deel uit van de Vampyres, net zoals de Britse schrijfster Vernon Lee. In een slordig neergekrabbeld briefje aan Augustine schreef ze “(…) indien mijn voorstel u niet choqueert, kom dan langs.” Dit impliceert dat hun relatie ook een seksuele dimensie had. Over het algemeen gaf Augustine weinig prijs over haar romantische affaires met vrouwen, maar de aandachtige lezer vindt voordurend verwijzingen in haar dagboeken en correspondentie. Twee Vampyres, de Amerikaanse salonnière Winnaretta Singer-Polignac en de Britse componiste Ethel Smyth, schreven dan weer zonder schroom over hun seksuele ontmoetingen met vrouwen.

Vrijheid

Bourgeois vrouwen zoals de Vampyres vonden door hun economische positie de tijd en ruimte om te experimenteren met andere vormen van relaties dan het klassieke kerngezin. Ze onderhielden intense vriendschappen, ondersteunden elkaar op professioneel vlak en gaven een nieuwe invulling aan het moeder-dochter rollenpatroon. Bovendien ontstond in de jaren 1890 in Parijs voor de eerste keer een lesbische subcultuur. De lichtstad stond in de negentiende eeuw bekend als losbandig en seksueel vrijgevochten. De Vampyres maakten gebruik van deze nieuwe vrijheden om voorheen verboden verlangens te onderzoeken. De Vampyres blijken op vele vlakken pioniers en bieden ons een ander perspectief op de vrouw en hun onderlinge relaties in de negentiende eeuw.

Myrthe Luyten is als monitor verbonden aan de onderzoekseenheid Geschiedenis. Ze schreef recent haar masterproef over Augustine Bulteau.

Waarom vroegmoderne ouders hun kinderen meenamen naar executies

Mentaliteiten & gevoelens

Gastblog door Isabel Casteels.

Tegenwoordig proberen we kinderen zoveel mogelijk af te schermen van geweld. Films, televisieprogramma’s en games hebben leeftijdsclassificaties, omdat geweld mogelijk schadelijk zou zijn voor hen en zelfs kopieergedrag zou oproepen. In de vroegmoderne tijd was dat wel anders. Het is moeilijk voor te stellen, maar het was in de zestiende-eeuwse Nederlanden normaal dat kinderen gingen kijken naar een openbare terechtstelling.

Prenten van het publiek

Frans Hogenberg, Executie van Spell, 1570, detail (Rijksmuseum Amsterdam).

Op zestiende-eeuwse prenten werden regelmatig kinderen afgebeeld in het executiepubliek. Dit blijkt bijvoorbeeld uit de beroemde Justitia-gravure van Pieter Bruegel uit 1559 (titelafbeelding). De toeschouwers zijn weinig gedetailleerd weergegeven, maar toch zien we in het midden onmiskenbaar een ouder die een kind aan de hand meeneemt.

Hetzelfde geldt voor de nieuwsprenten afkomstig van de bekende uitgeversfirma Hogenberg. Bij de executie van Spell in 1570 (afbeelding 1) klimmen kinderen op een muur om de ophanging beter te kunnen zien. Tijdens de terechtstelling van monniken in Gent in 1578 (afbeelding 2) heeft een vader zijn zoon bij de hand. Een andere vader neemt zijn kind op de schouders zodat het beter zicht heeft. Bij de executie van Balthasar Gerards in 1584 (afbeelding 3) trekt een kind een ouder aan zijn mantel en kijkt hem vragend aan.

Dat er op de executieprenten kinderen werden afgebeeld, wil natuurlijk niet zeggen dat er bij elke terechtstelling kinderen aanwezig waren. Wel was de aanwezigheid van kinderen niet uitzonderlijk. Prentmakers volgden vanuit commerciële belangen namelijk bestaande conventies en probeerden zo aan te sluiten bij het wereldbeeld van potentiële klanten.

Vroegmoderne ideeën over kinderen en geweld

Frans Hogenberg, Terechtstelling van monniken te Gent wegens sodomie, 1578, detail (Rijksmuseum Amsterdam).

Waarom namen vroegmoderne ouders hun kinderen mee om executies te gaan bekijken? Lange tijd hebben historici gedacht dat zij weinig onderscheid maakten tussen kinderen en volwassenen en dat er dus geen speciale behandeling voor kinderen bestond. Ook zouden vroegmoderne ouders niet even gehecht zijn geweest aan hun kinderen als hedendaagse generaties van ouders vanwege de hoge kindersterfte. Het feit dat zij hun kinderen blootstelden aan geweld past op het eerste gezicht goed bij dit idee. Maar recent onderzoek toont aan dat dit beeld niet klopt. Net zoals nu waren ouders in de zestiende eeuw gehecht aan hun kinderen en bestonden er ideeën over hoe je je kroost het beste kon opvoeden.

Het lijkt erop dat er in de zestiende eeuw op een andere manier werd gekeken naar executies. We stellen ons het publiek bij executies vaak voor als een hysterische, bloeddorstige massa, die wreed geweld als entertainment beschouwde en ongevoelig was voor de pijn van anderen. Maar was dit wel zo? Ooggetuigenverslagen bewijzen dat toeschouwers niet onbewogen bleven bij het zien van menselijk leed. Integendeel, ze hadden juist compassie met de persoon op het schavot.

Pijn en geweld werden in de vroegmoderne tijd echter niet per definitie als negatief of wreed beschouwd. Het feit dat ouders hun kinderen meenamen wijst erop dat executies belangrijke momenten van reflectie en bezinning waren. Het publiek werd er geconfronteerd met rechtvaardigheid, orde en de wet. Het kijken naar een terechtstelling was met andere woorden een belangrijke les.

Onrust en gevaar

Frans Hogenberg, Executie van Bathasar Gerards, 1584, detail (Rijksmuseum Amsterdam).

Toch ging het ook wel eens mis. Zo kon de aanwezigheid van kinderen bij terechtstellingen voor onrust zorgen. Op 8 november 1526 vaardigde het Hof van Holland een ordonnantie uit dat er geen ‘kinderen of ongekwalificeerde personen’ op het schavot mochten komen tijdens een executie, omdat ze de beul in zijn werk zouden hinderen. In de roerige jaren van de Nederlandse Opstand was het bijwonen van een terechtstelling voor kinderen zelfs ronduit gevaarlijk. Dit blijkt bijvoorbeeld uit de volgende passage van de kroniekschrijver Marcus van Vaernewijck die een executie in 1567 beschrijft:

‘Noch esser doot bleven ter stede, een joncxkin van ontrent XIIIJ jaren, dat maer ghecommen en was van Brugghe, ende was ghestaen up eenen waghene om te beter de justicie te ziene.’

Het wekt dan ook weinig verbazing dat de ouders van de Middelburgse Pieter Joossen hun zoon in dezelfde periode verboden om te gaan kijken naar een terechtstelling. In een kroniek blikt de man terug op zijn jeugd:

‘(…) soo ick se hebbe sien hanghen, naedat sy al doot én gestorven waeren, en de sentencie volbrocht was – want de kinderen, gelijck ick was, niet weleer mochte(n) commen sien om de oploopen, die in(t) dooden van sulke lieden toe geschieden.’

Tegelijk blijkt uit deze passage dat Joossen normaal gezien wél aanwezig mocht zijn bij executies. De bezorgdheid van zijn ouders kwam voort uit het direct gevaar dat met terechtstellingen gepaard kon gaan. Hun vrees had maar weinig te maken met het ‘beschermen’ van Joossen tegen de aanblik van een bloederige executie en geweld.

Meer lezen?

Friedland, Paul, Seeing justice done: The age of spectacular capital punishment in France, Oxford, United Kingdom, 2012.

Jarzebowski, Claudia en Safley, Thomas M. (red.). Childhood and emotion: Across cultures 1450-1800, Londen, 2014.

Spierenburg, Pieter, The Spectacle of Suffering: Executions and the Evolution of Repression, from a Preindustrial Metropolis to the European Experience, Cambridge, 1984.

Isabel Casteels is als aspirant FWO verbonden aan de onderzoeksgroep Nieuwe Tijd van de KU Leuven. Ze doet onderzoek naar de rol van executies en terdoodveroordelingen tijdens de Nederlandse Opstand.

Titelafbeelding: Philips Galle, naar Pieter Bruegel (I), Rechtvaardigheid, 1559, detail (Rijksmuseum Amsterdam).

Waarom homovaders in de kast bleven

Mentaliteiten & gevoelens

Regenboogfamilies lijken een recent fenomeen. Pas vanaf de jaren tachtig waren lesbische koppels welkom in de spermabank. Homoseksuele mannen moesten nog tientallen jaren langer geduld oefenen.

Nochtans zijn er altijd al homoseksuele ouders geweest. In een periode waarin homoseksualiteit een taboe of zelfs een schande was, kozen vele homoseksuelen ervoor om toch te trouwen. Ze verdrongen hun seksuele voorkeur en kregen kinderen binnen klassieke man-vrouwrelaties. De seksuele revolutie bracht een nieuwe openheid, maar niet voor hen. Angstig om hun gezin te verliezen, bleven vele homoseksuele vaders in de kast.

Coming out or staying in?

Voorpagina van holebi-tijdschrift Uitkomst, 2000 (Fonds Suzan Daniel).

In de jaren zestig en zeventig groeide de holebibeweging. In het zog van de seksuele revolutie richtten homoseksuelen verenigingen op, die openlijk hun belangen verdedigden. Homo’s en lesbiennes werden aangespoord om ‘uit de kast te komen’ en fier te zijn op wie ze waren. Door een groeiend aantal organisaties, tijdschriften en ontmoetingsplaatsen konden holebi’s steeds makkelijker contact leggen met elkaar. Vooral jongere generaties plukten hier de vruchten van.

Oudere generaties konden vaak niet genieten van deze nieuwe vrijheden. Velen van hen waren getrouwd en bleven in de kast omdat ze zich verantwoordelijk voelden voor hun vrouw en kinderen. Het verlies van hun gezin was een te hoge prijs voor hun seksuele bevrijding. Want hoewel steeds meer Vlamingen homoseksualiteit (voorzichtig) goedkeurden, bleven negatieve associaties voortbestaan. Homoseksualiteit gold voor velen nog als een ziekte of perversie, en daar waren vooral homoseksuele ouders de dupe van.

Niet geschikt voor kinderen

In 1980 werd de leerkracht Eliane Morissens ontslagen nadat ze in een televisie-uitzending had verklaard lesbisch te zijn (Nationaal Archief Nederland).

Zo waren homoseksuele vaders bang om hun job te verliezen, zeker als ze de kostwinner waren van hun gezin. Nog erger was het vooroordeel dat  hun seksuele voorkeur, en de ‘levensstijl’ die daaraan vasthing, schadelijk zou zijn voor kinderen. Openlijk homoseksuele mannen werden geassocieerd met het losbandige uitgaansmilieu – met drank, drugs en seks. Dit idee won nog aan kracht tijdens de aidscrisis van de jaren tachtig. Dat een radicaal deel van de holebibeweging pleitte voor de aanvaarding van pedofilie, hielp niet om de gemoederen te bedaren.

Bovendien meenden de meeste psychologen dat een kind zowel een moeder als een vader nodig had voor een ‘normale’ –lees heteroseksuele– ontwikkeling. Kinderen moesten van hun ouders leren om te functioneren binnen een heteroseksuele relatie met duidelijk omlijnde mannelijke en vrouwelijke rollen. De vrees bestond dat kinderen die opgroeiden in een holebigezin, zelf homoseksueel zouden worden.

Dit alles leidde ertoe dat openlijk homoseksuele mannen de voogdij dreigden te verliezen. In 1981 ontnam een Brugse rechter een gescheiden homoseksuele man zelfs het recht om zijn kinderen te bezoeken. Het vonnis stelde dat ‘de kinderen best ervan verschoond moeten blijven een dergelijk milieu te moeten frequenteren’ en dat ‘er zeer weinig echte homofielen bestaan, maar dat het merendeel van hen als dusdanig gericht wordt, juist door milieu-invloeden en bepaalde ervaringen in het leven’. 

Daddies, maar geen papa’s

Column tegen het homohuwelijk in de RAF-nieuwsbrief, 1995 (Fonds Suzan Daniel).

Binnen de Vlaamse holebibeweging was er weinig aandacht voor vaders. Activistische tijdschriften waren vooral een platform voor radicale meningen, waarin een ‘conservatief’ thema zoals het gezin weinig plaats had. De holebibeweging werd vooral gedreven door jongere generaties, die fuiven en clubavonden organiseerden. Omdat mannen met een 9-to-5 en twee kinderen thuis niet mee konden feesten, bleven hun stemmen ongehoord.

Wanneer holebi-ouderschap toch aan bod kwam, was dit meestal vanuit het oogpunt van lesbisch moederschap. Maar zelfs dan was er discussie. Een belangrijk deel van de holebibeweging was gekant tegen het huwelijk en gezinsstichting. Waarom zouden holebi’s zich wringen in een kleinburgerlijk keurslijf? Zou het omarmen van heteroseksuele instituten niet leiden tot het verdwijnen van de homoseksuele ‘identiteit’? Pas na het trauma van de aidscrisis verstilden radicale stemmen. Het was pijnlijk duidelijk geworden hoe precair de wettelijke bescherming van holebikoppels was. De homoseksuele levenspartner had geen legaal zeggenschap over de medische behandeling, begrafenis of erfenis. De openstelling van het huwelijk werd een belangrijk streefdoel.

In 2003 werd België het tweede land ter wereld, na Nederland, waar same-sex koppels konden trouwen. Maar terwijl de regering deze vorm van discriminatie ophief, voerde ze een andere in. Voor 2003 was het huwelijk een juridisch instituut gericht op voortplanting. Om die reden hadden de christendemocraten liever geen burgerlijk huwelijk voor holebi’s, maar een samenlevingscontract. Het compromis was om het huwelijk te herdefiniëren: het recht op adoptie vloeide er niet langer automatisch uit voort. Uiteindelijk kregen Belgische holebikoppels pas in 2006 het recht om te adopteren, terwijl dit in Nederland al kon vanaf 1998.

En vandaag?

Vandaag zijn homovaders meestal uit de kast. Toch blijft het in België lastig voor twee homoseksuele mannen om een gezin te stichten. De wachtlijsten voor binnenlandse adoptie zijn lang. Het lukt zelden om een buitenlands kind te adopteren, omdat er te weinig afspraken zijn met herkomstlanden die holebigezinnen aanvaarden. Tot vandaag ontbreekt een wettelijk kader voor draagmoederschap, wat veel homoseksuele mannen afschrikt.

Maar homokoppels bergen hun kinderwens heus niet op omdat die niet geaccepteerd of gehoord wordt. Het verleden leert ons dat er altijd homovaders zullen zijn, wars van wetten of vooroordelen.

Meer lezen?

Borghs, Paul. Holebipioniers: Een geschiedenis van de holebi- en transgenderbeweging in Vlaanderen. 1st ed. Antwerpen: ’t Verschil, 2015.

Rivers, Daniel Winunwe. Radical Relations: Lesbian Mothers, Gay Fathers, and Their Children in the United States since World War II. Gender & American Culture. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2013.

Robbe Himpe is in het academiejaar 2020-2021 masterstudent cultuurgeschiedenis. Hij schrijft een masterproef over holebi-ouderschap in de twintigste eeuw.

Titelafbeelding: Poster uitgegeven door holebi-organisatie RAF, 1992 (Fonds Suzan Daniel).

Waarom je beter niet alles kan geven om gelukkig te zijn

Mentaliteiten & gevoelens

‘Gelukkig zijn’, zong Raymond van het Groenewoud in 1975, ‘daarvoor wil ik alles geven.’ Sinds het eind van de twintigste eeuw is geluk het ultieme doel van het menselijk bestaan geworden. Het is een van de belangrijkste graadmeters in de hedendaagse samenleving. Er is niet alleen een Bruto Nationaal Product, er is ook een Bruto Nationaal Geluk. Elk jaar horen we welk land het ‘gelukkigste’ is. ‘Gelukscoaches’ en ‘welzijnsapps’ moeten ons helpen om het geluk te vinden.

Ondanks al die aandacht voor het geluk is niet onze tijd, maar de achttiende eeuw de tijd waarin het meeste geschreven werd over het geluk. De achttiende-eeuwse obsessie voor het geluk was verbonden met een toenemende waardering voor emoties en een opkomend individu. Voor het eerst werd persoonlijk geluk op aarde een nastrevenswaardig goed, dat ook voor velen bereikbaar leek. Maar dat geluk was niet hetzelfde als het vandaag is.

De eeuw van het geluk

Mensen werden in de achttiende eeuw vaker met een gelukzalige glimlach afgebeeld, zoals in dit zelfportret van de Franse schilderes Élisabeth Vigée Le Brun (1786, Louvre, Parijs).

Tot de achttiende eeuw was geluk geen grote bezorgdheid voor de meeste mensen. De christelijke leer was gericht op het eeuwig geluk in de hemel, niet op het tijdelijke geluk op aarde. Het leven, zo benadrukten talloze priesters en theologen, was hard en lijden was onvermijdelijk. Dat lijden hadden mensen bovendien zelf verdiend door hun zondigheid. Een nederige, melancholische levenshouding was gepast. Geluk op aarde was enkel weggelegd voor de meest deugdzame mensen, voor zij die zich volledig aan God onderwierpen, zichzelf opofferden en plezier lieten voor wat het was.

Aan het eind van de zeventiende eeuw begon een nieuwe opvatting over geluk echter furore te maken. Een optimistischere kijk op de mens en de wereld kwam op. Velen verwachtten dat het menselijke lijden zou kunnen worden uitgebannen. Geluk op aarde was niet langer het privilege van deugdzame enkelingen, maar iets wat iedereen kon bereiken. Sterker nog, geluk was iets waar iedereen recht op had. Geluk werd het ultieme doel, ongelukkig zijn een probleem om op te lossen. ‘Alle mensen zijn verenigd in het verlangen om gelukkig te zijn’, stond er in de toonaangevende achttiende-eeuwse Encyclopédie van Denis Diderot en Jean d’Alembert. Als nooit tevoren verschenen er boeken over het geluk en hoe het te bereiken. Geluk werd in de achttiende eeuw de maatstaf van alles.

Een staatszaak

In die omstandigheden hoeft het niet te verbazen dat ook overheden geluk tot hun business maakten. Individueel geluk, zo was immers de opvatting, was niet mogelijk zonder maatschappelijk geluk. Heel wat vooruitstrevende vorsten en regeringen wilden zoveel mogelijk mensen zo gelukkig mogelijk te maken (of dat beweerden ze toch). Ook de regering in de Oostenrijkse Nederlanden, zowat het hedendaagse België, maakte van geluk een staatszaak. Toen bijvoorbeeld Goswin de Fierlant in de jaren 1770 aan een nieuwe strafwet werkte, deed hij dat vanuit die bekommernis om geluk. In het kader van ‘preventie’ van criminaliteit benadrukte hij dat mensen moesten leren dat deugdzaam leven de enige manier was om gelukkig te worden. Een crimineel was gedoemd tot een ongelukkig bestaan.

De politieke recuperatie van het geluk was wellicht het meest zichtbaar tijdens de revoluties aan het einde van de achttiende eeuw. Belgische, Franse en vele andere succesvolle en minder succesvolle revolutionairen claimden dat hun revolutie nodig was om het geluk van het land te garanderen. Het meest bekend is ongetwijfeld de Amerikaanse Declaration of Independence uit 1776, waarin Thomas Jefferson stelde dat ‘Life, Liberty and the pursuit of Happiness’ onvervreemdbare mensenrechten waren. Daarmee bedoelde hij weliswaar niet wat we vandaag als ‘gelukszoeken’ beschouwen. Jefferson betoogde dat de Britse heerschappij in Noord-Amerika altijd voor leed en ellende zou zorgen. Onafhankelijkheid was de enige weg naar geluk. Onafhankelijkheid en streven naar geluk waren voor hem synoniemen.

Geluk voor iedereen?

Daniel Nikolaus Chodowiecki, Huiselijk geluk, 1788. (Rijksmuseum, Amsterdam).

Het nastreven – en zelfs bereiken – van geluk mocht dan een mensenrecht zijn, dat wilde nog niet zeggen dat iedereen er écht recht op had. De Amerikanen vonden het prima om de slavernij te legitimeren vanuit het recht van de slavenhouders op geluk. De mensen die tot slaaf gemaakt waren, die hadden er blijkbaar geen recht op. Ook vrouwen en mensen uit de laagste sociale groepen, laat staan bannelingen, konden weinig aanspraak maken op geluk. Aangezien zij (volgens de burgerlijke witte mannen die toen het plak zwaaiden) onmogelijk onafhankelijk konden zijn, was ook geluk voor hen niet weggelegd.

Geluk was – en is – een erg vaag begrip, dat doorheen verschillende periodes steeds nieuwe betekenissen gekregen heeft. Die vaagheid maakt het mogelijk om geluk in te zetten voor allerlei politieke en economische doeleinden. Voor het grootste deel van de achttiende eeuw werd geluk verbonden met het al even vage begrip ‘deugdelijkheid’: een deugdzaam leven was een gelukkig leven. Vanaf het eind van de achttiende eeuw, en vooral in de negentiende eeuw, kwam de nadruk meer op huiselijk geluk: huisje, tuintje, kindje; dat zorgde voor geluk. In onze huidige tijd staat het geluk vaak ten dienste van productiviteit en consumptie. Work hard, play hard: gelukkig worden we als we hard werken én hard ontspannen. Doorheen al die periodes lijkt het erop dat de zoektocht naar geluk heel vaak gebruikt is om conformisme te verkrijgen. Wie niet in de pas liep, dreigde ook het geluk te mislopen.

De geschiedenis van het geluk toont dat geluk beter niet het ultieme streefdoel van het leven wordt. Het streven naar individueel en maatschappelijk geluk is immers perfect verzoenbaar met ongelijkheid, uitbuiting en onvrijheid. Het geluk wordt maar wat graag, soms met succes, ingezet voor andere politieke doeleinden. Misschien moeten we daar toch niet álles voor geven.

Meer lezen?

Deze tekst werd in licht gewijzigde vorm gepubliceerd in Elwin Hofman (red.), De eeuw van Jan de Lichte. Misdaad, verraad en revolutie in de 18de eeuw, Vrijdag, 2020. Rep u naar de boekhandel voor meer over geluk, emoties, seks, misdaad en straf in de achttiende eeuw!

Elwin Hofman is als postdoctoraal onderzoeker van het Fonds Wetenschappelijk Onderzoek – Vlaanderen verbonden aan de onderzoeksgroep Cultuurgeschiedenis vanaf 1750. Hij doet onderzoek naar de cultuurgeschiedenis van de criminele ondervraging.

Titelafbeelding: Be Happy door Capture Queen™ (CC BY 2.0).