Gastblog door Femke Paulussen.

Lijstjes zijn leuk en er bestaan er ook van de grootste koffiedrinkers. België krijgt, afhankelijk van de insteek van de lijst, een plek in de onderste helft van de top tien, met een gemiddelde van net geen zeven kilo per persoon per jaar. Onafhankelijk van de lijst prijkt Finland op kop. Niet Jemen of Turkije, de bakermatten van het koffiedrinken, en ook niet de Verenigde Staten met een Starbucks op iedere straathoek. De top tien geeft de twee voornaamste evoluties in het koffiedrinken van de vijftiende eeuw tot vandaag weer. Van een Afro-Arabische drank werd koffie een typisch Europees en Amerikaans consumptieproduct. En van een luxeproduct evolueerde het tot een dagelijks kopje. Maar niet alles veranderde. De gewoonte om zowel thuis als buitenshuis koffie te drinken kent ook vandaag nog navolging.

Koffie is exotisch

De Zweedse botanicus Carl Linnaeus baseerde zich voor zijn wetenschappelijke benaming van koffie in zijn Species Plantarum (1753) op wat hij dacht dat de bakermat van koffie was. Met Coffea arabica verwees hij naar Arabia Felix, de oude naam van het Arabisch Schiereiland, als herkomstgebied. Maar de echte oorsprong van koffie lag verder in het verleden en elders op de wereldbol. Wilde varianten van de koffieplant groeiden in Kaffa, een regio in Zuid-Oost-Ethiopië. De plant en de bessen werden er verwerkt in drank en voeding lang voor koffie aan zijn wereldreis begon. Tegen de tijd dat koffie de Arabische wereld veroverd had, werden niet langer de bessen, maar enkel de koffiebonen (gebrand en gemalen) gebruikt om er een drank mee te bereiden. En eveneens in de Arabische wereld werd het de gewoonte om koffie zowel thuis als buitenshuis te drinken.

In steden als Mekka, Medina, Damascus en Aleppo floreerde in de eerste helft van de zestiende eeuw het koffiedrinken in het openbaar. In een tent langs de weg werden allerhande onderwerpen besproken. Meteen een reden voor geestelijke en wereldlijke leiders om deze gewoonte te vrezen en – met wisselend succes – te verbieden. Toen sultan Selim I in 1517 Caïro veroverde, sijpelde het nieuws over het nieuwe drankje en de bijbehorende drankgelegenheden door tot in Constantinopel. Het werd ook daar een gegeerd én gevreesd goedje. Halfweg de zestiende eeuw openden de eerste twee koffiehuizen in de stad. Dat waren geen tenten meer, maar luxueus ingerichte plekken, met buffetten vol koperen kannen en kopjes.

Het was in het Ottomaanse rijk dat Europese geleerden vanaf de late zestiende eeuw koffie leerden kennen als drank die in het openbaar werd gedronken. Met fascinatie berichtten ze over het gebruik: hoe er eindeloos lang werd gepraat bij een kopje, hoe heet de koffie werd gedronken, om lippen en/of tong te verbranden als je onervaren was, en hoe je daarom moest sippen van je kopje.

Koffie is status

Met de toename van de koffiehandel naar Europa in de loop van de zeventiende eeuw, werd er daar ook steeds meer koffie gedronken. Maar niet iedereen kon het zich veroorloven, want koffie was erg duur. Het was net daarom een ideale drank om status te etaleren. Dat de drank uit het Oosten kwam, was een bijkomend voordeel. De pracht en praal aan het Ottomaanse hof zorgden in de tweede helft van de zeventiende eeuw voor een ware ‘Turkomanie’ aan de Europese koninklijke en adellijke hoven en bij de hoogste burgerij. Met Turkse mode, Turkse tapijten, Turkse koffiehuisraad en tijd om koffie te drinken. Die koffie werd geschonken in de ‘beste camer’. Eerst gebeurde dat alleen bij belangrijke momenten als een geboorte of een huwelijk, maar later ook bij koffievisites met gelijkgezinden.

Naast de adel was er nog een tweede groep early adopters van koffie: de klanten van koffiehuizen die ook in Europa hun intrede deden. Het eerste Europese koffiehuis opende in 1645 in Venetië. De havenstad was toen de voornaamste draaischijf van de koffiehandel met Mokka in Jemen. Na Venetië volgden Oxford, Londen, Amsterdam, Antwerpen, Wenen, Parijs, Brussel en tal van andere steden. De klanten verschilden: handelaars, studenten, zakenlui, politici, diplomaten, schrijvers en journalisten. Wat ze gemeen hadden, was dat ze ook behoorden tot een elite, de stedelijke elite. Koffie werd een stedelijk fenomeen. Wie koffie dronk, verklaarde zichzelf tot kosmopoliet en vrijdenker. Koffiehuizen ontpopten zich in Europa tot plekken waar werd gepraat over zaken, over politiek en cultuur. Er lagen kranten ter inzage, maar evengoed werd er gediscussieerd boven de biljarttafel of tijdens een spelletje dammen.

Tegenstemmen klonken ook in het Westen: om medische, religieuze en politieke redenen. Maar die stemmen konden niet verhinderen dat vanaf de achttiende eeuw koffie steeds meer werd gedronken. Na 1750 daalde de prijs van koffie en het verbruik verzevenvoudigde in de Zuidelijke Nederlanden. Per persoon werd gemiddeld ongeveer 500 gram koffie per jaar geconsumeerd. Steden bleven koploper met een gemiddeld jaarlijks verbruik van bijna twee kilo per persoon. Er kwam koffie in herbergen, en stilaan zetten ook gewone huishoudens thuis koffie. Het was niet langer alleen een drank voor de elite, maar het was zeker nog geen drank voor altijd en overal.

Koffie is voor iedereen

Handelsbelemmeringen en prijsfluctuaties verhinderden in de negentiende eeuw dat koffie een algemeen goed werd. Voor de echte doorbraak was het wachten op het begin van de twintigste eeuw. Koffie werd dan goedkoper en kon op meer plekken worden gekocht. Ook de gelegenheden om buitenshuis koffie te drinken rezen als paddenstoelen uit de grond: kleine cafés, brasseries, grand cafés, restaurants en koffiehoeken in grootwarenhuizen, maar ook stationsbuffetten en kantines in fabrieken en bedrijven.

Na de Tweede Wereldoorlog was koffie er echt voor iedereen, altijd en overal. Elektrische koffiezetapparaten, voorgedoseerde plastic filters en koffieautomaten op het werk zorgden voor een groot gebruiksgemak. De koffiebranders experimenteerden met smaken om voor ieder wat wils te voorzien. En koffieoverschotten maakten dat de prijs rond 1960 laag was. Alleen de jeugd bleef achter. Koffie had niet het hippe imago waarover frisdrank wel beschikte, koffiehuizen evenmin. De jeugd haalde cafeïne uit Coca-Cola en koos voor bruine kroegen en snackbars. Dat veranderde vanaf de jaren 1980, met promocampagnes en een comeback van de grand cafés. Het werd opnieuw bon ton om koffie te drinken, ook voor niet 65-plussers. Vanaf de eenentwintigste eeuw was – is – het opnieuw ronduit hip.

Meer lezen?

Het boek ‘Koffiestories. Een complete koffiegeschiedenis van brander tot barista’ belicht het erfgoed, het vakmanschap en de tradities die verbonden zijn met de rijke geschiedenis van koffie.

Femke Paulussen is als stafmedewerker publiekswerking en educatie verbonden aan het Centrum Agrarische Geschiedenis. Zij coördineert het cultureel erfgoedproject Koffiestories met focus op het erfgoed, het vakmanschap en de tradities rond koffie in Vlaanderen en Brussel.

Titelafbeelding: Mannen in een koffiehuis in Caïro. Lithografie door Louis Haghe, 1849. Wellcome Library nr. 34548i.

Gastblog door Louise Deschryver en Heleen Wyffels.

In 1633 werkte de boekbinder Philippe Hanache uit Dowaai zich in de nesten. In een plaatselijke herberg dronk hij iets te gretig van zijn bier en werd veel eerlijker dan goed voor hem was. In het bijzijn van getuigen deed hij een paar krasse uitspraken over een gevoelig thema: religie. Hij vroeg zich bijvoorbeeld luidop af hoe de Heilige Maagd Maria nu maagd kon zijn. Als ze een kind had, dan was ze toch zeker niet meer maagd dan elke andere moeder? En de paus, die was echt niet heilig! Zijn gechoqueerde buren probeerden hem te kalmeren, maar toch bleef de boekbinder koppig herhalen wat hij al eerder verkondigde: Maria is geen maagd, de paus is niet heilig. Iemand moet het stadsbestuur ingelicht hebben, want Philippe werd gearresteerd en de omstanders werden ondervraagd over zijn onthullingen.

Het gevaar van ketterse woorden

In deze tijden van alternative facts kijken we niet meer op van een krasse uitspraak meer of minder, maar in de zeventiende eeuw waren de schokkende uitlatingen van Hanache geen klein bier. Ruim een eeuw voor Philippes arrestatie brak de Reformatie uit in de Nederlanden. De kritieken die Martin Luther vanaf 1517 uitte op de paus en zijn Kerk leidden tot het ontstaan van talrijke nieuwe protestantse strekkingen binnen het christendom. Sindsdien waren katholieken en protestanten verzeild geraakt in verhitte discussies over de autoriteit van de Rooms-Katholieke Kerk en het vereren van religieuze objecten. Na decennia van burgeroorlog werd de autoriteit van de katholieke Spaanse vorst rond 1585 terug stevig verankerd in de meest zuidelijke provincies (het huidige België en een stukje Noord-Frankrijk). Protestantse opmerkingen golden sindsdien als onvergefelijke ketterij.

De dronken tirade van Philippe bracht niet alleen zijn eigen veiligheid in het gedrang, maar ook de spirituele reinheid van de omstanders. Godslasterlijke woorden konden immers letterlijk besmettelijk zijn. Voor Philippe en zijn toehoorders waren zintuiglijke interacties als spreken en horen niet gewoon vormen van informatie-uitwisseling. Het waren fysieke processen waarbij klanken als fysieke golven de mond van de spreker verlieten en de oren van zijn of haar luisteraars binnendrongen. De lichaamsopeningen van de oren, neus en mond waren letterlijk poorten tussen het lichaam en de buitenwereld, waarlangs geurige luchtjes, voedsel en woorden het lichaam fysiek binnendrongen. Ook de kosmologische, goddelijke en duivelse krachten waarvan de schepping doordrongen was, konden zo het lichaam en zijn gezondheid beïnvloeden. Het ‘correct’ gebruiken van de zintuigen was daarom van het opperste belang om lichaam en ziel rein en gezond te houden. Het hoeft dus niet te verbazen dat Hanaches uitspraken ‘een groot schandaal’ veroorzaakten onder al wie ze aanhoorde.

De drukpers als verspreider van (foute) ideeën

De boekbinder had door zijn uitspraken een proces voor blasfemie aan zijn been. Verschillende getuigen kwamen naar voren en maakten duidelijk dat de scène in de herberg geen geïsoleerd incident was. Zo wist een zekere François de la Rue te vertellen dat Philippe Hanache tijdens een bezoek bij hem thuis een vergulde leren crucifix ‘een onnozel stukje God’ genoemd had. André de la Rante, Philippes pastoor, getuigde dan weer dat de boekbinder op zondag werkte in plaats van naar de mis te gaan. Beide getuigen onthulden bovendien waar Philippe zijn protestantse ideeën vandaan haalde in het katholieke Dowaai van de zeventiende eeuw. De pastoor getuigde dat hij eerder al een catechismus uit het protestantse Middelburg had aangetroffen in Philippes huis. Het bevatte verschillende ‘punten tegen de katholieke religie’. De la Rante had het gauw in het vuur gegooid. Censuurmaatregelen verboden dergelijke teksten immers in deze regio. De andere getuige, De la Rue, voegde eraan toe dat Philippe nog een boekje vol ‘calvinismes’ in zijn bezit had. Hoewel het calvinisme een specifieke protestantse stroming was, betekent ‘calvinismes’ in deze context gewoon alles wat afweek van de katholieke doctrine. Philippe, die als boekenbinder dagelijks in contact kwam met boeken, moet deze exemplaren dus in het geniep bemachtigd hebben.

De opsteller van het getuigenrapport hield zich diplomatisch op de vlakte over welke protestantse spotternijen Philippes boekje precies bevatte. In het rapport stelde hij wel dat het een ‘boekje over het leven van onze Heer en de heilige paus’ betreft. Zeer waarschijnlijk gaat het hier om een variant op een populair protestants pamflet uit die tijd. Hierin werd het heilige leven van Christus afgezet tegen het (heel onzalige) leven van de paus, die het pamflet als de ‘Antichrist’ voorstelde. Aangevuurd door Luther – nochtans zelf een bon vivant – spotten protestantse schrijvers al vanaf hun vroegste geschriften met de ‘dikke buiken’ van paapse (katholieke) priesters, die zogenaamd jolig vraten en dronken op de kap van hun vrijgevige parochianen. Algauw ging dit beeld van de losbandige katholiek een eigen leven leiden.

Lichamelijke zwakte en verketterde geesten

Naarmate de religieuze polemiek van de Reformatie groeide, beschuldigden katholieken en protestanten elkaar steeds meer van alle lichamelijke buitensporigheden die een mens zich kan indenken. Katholieke ‘papen’ waren, zo claimden protestantse schrijvers, niet enkel vraatzuchtige luieriken. Ze waren ook nog eens hypocrieten. Papen preekten bijvoorbeeld over seksuele onthouding, maar zouden ondertussen sekswerkers in hun kloosters hebben verborgen, of erger nog, ze belaagden eerbare dames in de biechtstoel. Katholieken beweerden dan weer dat protestanten (en in het bijzonder calvinisten) uitschot waren, wiens ongebreidelde woede en agressie leidden tot de vernieling van heilige voorwerpen in de Beeldenstorm (1566). Ze stopten zelfs hun doden ‘als beesten in de grond’. Religieuze en lichamelijke afwijkingen waren in het denken van de vroegmoderne man en vrouw dus onlosmakelijk met elkaar verbonden.

Hoe het met boekbinder Philippe zelf afliep, is spijtig genoeg niet bekend. Zijn dossier bevat enkel de getuigenverslagen en laat ons in het ongewisse over zijn uiteindelijke straf. Hij zou echter al een heel goede verdediging moeten hebben gehad om zich hier nog uit te kunnen praten. Misschien bracht de kater wat angst voor een veroordeling en herriep hij zijn eerdere uitspraken. Een andere mogelijkheid is dat hij voet bij stuk hield, werd verbannen en zoals vele andere protestanten uit de Franstalige Nederlanden naar de protestantse Nederlandse Republiek trok. Zijn besmettelijke woorden werden daar meer op prijs gesteld.

Meer lezen?

Woolgar, Chris. 2018. “What Makes Things Holy? The Senses and Material Culture in the Later Middle Ages.” In Sensing the Sacred in Medieval and Early Modern Culture, redactie door Robin MacDonald, Emilie K M Murphy, en Elizabeth Swann, 60–78. Abingdon en New York: Routledge.

Verberckmoes, Johan. 2015. “Loud Voices. Emotions in the Reformation.” In Anthropological Reformations – Anthropology in the Era of Reformation, redactie door Anne Eusterschulte en Hannah Wälzholz, 33–53. Göttingen en Bristol: Vandenhoeck en Ruprecht.

Van Bruaene, Anne-Laure. 2018. “Goede herberg, kwade herberg? Praktijk en verbeelding van het drinken in de zestiende eeuw” In Bruegel’s wintertaferelen: historici en kunsthistorici in dialoog, redactie door Tine Luk Meganck en Sabine Van Sprang, 166–185. Brussel: Mercatorfonds.

Louise Deschryver en Heleen Wyffels zijn gastbloggers. Louise verricht doctoraal onderzoek naar ideeën over dood en begrafenis tijdens de Nederlandse Opstand. Heleen schrijft een proefschrift over vrouwelijke drukkers in Antwerpen, Leuven en Dowaai. De twee onderzoeksters zijn verbonden aan de onderzoeksgroep Nieuwe Tijd van de KU Leuven.

Gastblog door Anna Boeles Rowland, vertaald naar het Nederlands door Chanelle Delameillieure.

‘Je zwoer me plechtig , toen ik hem je gaf, dat je hem tot je stervensuur zou dragen en hij met jou zou rusten in je graf. Kon je hem niet vereren en bewaren, zo niet om mij, dan om je plechtige eden?’

Dit is wat Nerissa zei toen ze ontdekte dat haar echtgenoot Gratiano een posie ring, dat is een gouden ring met een inscriptie, argeloos had weggegeven in Shakespeares De Koopman van Venetië. Nochtans had hij beloofd dat hij dit symbool van haar liefde nooit van zijn vinger zou nemen. De onbezonnen uitwisseling van deze ring onthulde dus een diep gebrek aan toewijding van Gratiano naar zijn echtgenote en hun huwelijk toe. Als hij dit object dat hun liefde en trouw aan elkaar symboliseerde zo gemakkelijk weggaf, kon hij Nerissa dan niet met een even groot gemak aan de kant schuiven? Dit voorbeeld onthult dat Gratiano’s ring niet zomaar een object was; hij belichaamde de trouw en liefde van de echtgenoot en symboliseerde de huwelijkswoorden die hij had uitgesproken tijdens de bruiloft. Dit verhaal toont op een treffende manier aan dat trouwringen als een veruitwendiging van de uitwisseling van huwelijksbeloften werden gezien, een idee dat in heel middeleeuws Europa leefde.

Trouwringen in middeleeuws Europa

In de middeleeuwen creëerde het wederzijds uitspreken van de woorden ‘Ja, ik wil’ een huwelijk. Deze uitwisseling van toestemming was dus essentieel en ging dikwijls gepaard met een kerkelijke ceremonie, waarin trouwringen vanaf de dertiende eeuw een steeds belangrijkere rol speelden. De uitwisseling van de ring bestendigde de wederzijdse toestemming zowel visueel als materieel. Het huwelijkssacrament werd gevisualiseerd door de echtgenoot die een reusachtige ring plaatste rond de vinger van zijn bruid. De Engelse Maude Knyff vertelde haar vrienden en familieleden bijvoorbeeld over haar huwelijk met Thomas Torald door hen trots de gouden ring die ze van hem had gekregen te tonen. Een ring gold op zichzelf dus als een bewijs van een huwelijk. Die symboliek was zo sterk dat mannen die een huwelijk met een vrouw wilden afdwingen soms een ring van haar stalen. Die presenteerden ze dan vervolgens als bewijsmateriaal om aan te tonen dat de vrouw aan wie de ring in feite toebehoorde, huwelijksbeloften had uitgewisseld.

Ringen en de liturgie van het huwelijk

Tijdens de liturgie van het huwelijk kreeg de ring een nadrukkelijke rol; hij werd gezegend alvorens hij rond de vinger van de bruid werd geschoven. De bruidegom plaatste de ring op een schotel of een boek waarop de priester hem met gewijd water besprenkelde. Die handeling maakte dat de ring een object werd dat doordrenkt was met een spirituele lading.

De trouwring werd, zoals vandaag nog steeds het geval is, aan de ringvinger gedragen omdat men geloofde dat die via een ader in directe verbinding met het hart stond. In de middeleeuwen beschouwde men het hart als het centrum van het menselijke bewustzijn. Door de trouwring met het hart te verbinden transformeerde hij in een communicerend middel dat de drager herinnerde aan de huwelijksgelofte die hij of zij was aangegaan. Beschrijvingen van de huwelijksmis tonen hoe een trouwring via rituelen versmolt met het lichaam. Het huwelijk was een sacrament en de trouwring was het instrument dat die heilige betekenis aanbracht op het lichaam.

Doordrenkt met beloften

Een ring is ontworpen met de bedoeling om gedragen te worden. Als dusdanig herinnerde een trouwring aan de huwelijksbelofte op zowel zintuiglijk, visueel, tactiel en psychologisch niveau. De symboliek van de trouwring als een onlosmakelijk onderdeel van het lichaam van zijn of haar drager verscheen voor het eerst in twaalfde-eeuws Frankrijk, in een verhaal van Guibert de Nogent. Hij vertelt over een kindbruid en hoe de trouwring die zij droeg zo vast rond haar vinger zat dat ze hem niet meer uitkreeg. Dit beeld van de huwelijksring als een object dat volledig met het lichaam versmolt is surrealistisch maar belichaamt het idee van een fysieke intimiteit en eenheid tussen een persoon en zijn of haar trouwring.

Ook de vorm van de ring, als een ononderbroken cirkel, symboliseerde de oneindige en eeuwige liefde tussen het getrouwde koppel. De zestiende-eeuwse Henry Swinbourne schreef dat deze vorm, rond en zonder een einde, impliceert dat de liefde tussen een echtpaar ononderbroken en eeuwig moet vloeien. Soms werden er aan de binnenkant van de ring woorden van trouw gegraveerd. Zo bevatte de trouwring die Mary Porredge in 1596 aan haar verloofde John Colyer in Engeland gaf de woorden ‘jij hebt mijn hart tot de dood ons scheidt’.

Trouwringen overstegen hun louter stoffelijke eigenschappen in de late middeleeuwen. Mensen zagen ze immers als symbolen voor de materiële, spirituele en fysieke verbintenis van een gehuwd echtpaar. Ze golden als een dagelijkse herinnering aan hun drager om trouw en respectvol te zijn ten opzichte van hun partner. Een trouwring verliezen of er op een respectloze manier mee omgaan was dan ook not done. Zulk gedrag kwetste de partner, zoals we zagen in De koopman van Venetië. Huwelijksringen symboliseerden trouw, en waren bovendien heilige objecten die een spirituele band creëerden tussen de drager, de gever en het hemelse. Op die manier fungeerden ze als een dagelijkse, zichtbare herinnering van de heiligheid van een huwelijk.

Anna Boeles Rowland is gastblogger en Chanelle Delameillieure is vertaler. Anna is een research fellow met expertise in de rol van de geschenken bij huwelijksvorming in het laatmiddeleeuwse Londen. Chanelle verdedigde recent haar proefschrift over de schaking als middel om een huwelijk af te dwingen in de vijftiende-eeuwse Lage Landen. De twee onderzoeksters zijn verbonden aan de onderzoeksgroep Middeleeuwen aan de KU Leuven.

In het Nederlandse programma Tussen kunst en kitsch, vergelijkbaar met het Vlaamse Rijker dan je denkt, kwam vorig seizoen een Frans schilderijtje aan bod. De kunsthistoricus van dienst beredeneerde dat het van de late jaren 1790 moest dateren. Hij deed dit op basis van het kapsel van de dame die op het kunstwerk was afgebeeld. Haar haardracht, een zogenaamd kapsel à la victime, zou op het einde van de achttiende eeuw onder aristocratische vrouwen populair zijn geweest. Het achtergrondverhaal dat de expert bij dit kapsel gaf klonk dermate fantastisch dat ik het niet zonder meer voor waar kon aannemen.

De overlevering

Volgens de televisie-expert verwezen jonge adellijke dames in het Frankrijk van de late achttiende eeuw met dit kapsel naar de guillotine. In de eerste helft van de jaren 1790 waren namelijk duizenden tegenstanders van de Franse Revolutie, maar ook gematigde politici en aristocraten, gearresteerd en daarna met behulp van de guillotine onthoofd. Na de val van het regime dat de executies had aangemoedigd, het zogenaamde Schrikbewind, zouden jonge welgestelde dames met hun korte haardracht hebben verwezen naar hun geguillotineerde familieleden en vrienden. Het haar van de veroordeelden was voorafgaand aan hun executie immers ook kort afgeknipt om het werk van ‘het nationale scheermes’ te vergemakkelijken.

De legende gaat zelfs nog verder. De kortgekapte dames zouden ook zogenaamde bals des victimes hebben bezocht die ter ere van het einde van de vele executies zouden zijn georganiseerd. Op deze decadente bijeenkomsten zouden enkel familieleden van geguillotineerden welkom zijn geweest. Zij zouden hun trauma’s hebben verwerkt door met hun kleding naar de guillotine te verwijzen. Volgens de legende verschenen ze bijvoorbeeld net als de slachtoffers van de guillotine blootsvoets en droegen ze een rood lint op de plek waar het mes de nek van een terdoodveroordeelde raakte. De aanwezigen zouden hun danspartners zelfs niet hebben begroet met een vriendelijke knik, maar met een plotselinge ruk van het hoofd, als imitatie van het moment van onthoofding.

Romantische historici

Deze verklaring voor het in die tijd populaire kapsel werd tot vrij recent algemeen aanvaard en duikt nog steeds regelmatig op. Hoewel het een mooi verhaal is, betreft het helaas een fabel. Waarschijnlijk is de legende een negentiende-eeuwse fictie van romantische Franse auteurs. Negentiende-eeuwse historici als Jules Michelet en Louis Blanc veroordeelden de hypocrisie en de ‘respectloze lichtheid’ die uit dit ‘valse rouwproces’ van de elite zou spreken. Niet alle historici veroordeelden de bals des victimes even scherp; wel waren ze het er tot diep in de twintigste eeuw over eens dat de bals in ieder geval plaatsgevonden hadden.

De verbazing was dan ook groot toen bleek dat er geen historisch bewijsmateriaal over de bals bestaat. Eind twintigste eeuw gingen kritische historici op zoek naar direct bewijs in de Franse archieven, en vonden daar niet de grote hoeveelheden aankondigingen van bals des victimes die ze hadden verwacht. Ze vonden zelfs geen vermeldingen van de bals in de documenten van de goed geïnformeerde revolutionaire politie. Nochtans zou die toch zeker op de hoogte moeten zijn geweest van dergelijke subversieve bijeenkomsten van aristocratische jongelingen.

Wat blijkt nu? Er is een aannemelijke verklaring voor de populariteit van de verhalen rond de bals. Ze kwamen op in de jaren 1820, een periode waarin ook griezelverhalen als Mary Shelley’s Frankenstein en John Polidori’s Vampyre populair werden, en ze sloten mooi aan bij deze rage. Bovendien konden historici de geconstrueerde herinnering aan deze bijeenkomsten gebruiken als een levendig beeld om de chaos en complexe emoties van de Franse Revolutie aan op te hangen. Dat het bestaan van de bals vanaf de jaren 1820 als algemeen bekend werd aangenomen heeft er vervolgens voor gezorgd dat historici het niet nodig vonden om hun beweringen over de bals te onderbouwen.

En het kapsel à la victime? Dit heeft, zoals we op talloze schilderijen van rond 1800 kunnen zien, uiteraard wel echt bestaan. Dat de haardracht zou verwijzen naar het afgeknipte haar van de geguillotineerden lijkt echter onwaarschijnlijk. Het kapsel stond eind achttiende eeuw nog bekend onder de benaming “à la Titus” en was in feite geïnspireerd was op kapsels uit de Oudheid. Net als de bals des victimes is dus ook de benaming van het kapsel een later, negentiende-eeuws verzinsel.

Meer lezen?

Ronald Schechter, “Gothic Thermidor: The Bals des victimes, the Fantastic, and the Production of Historical Knowledge in Post-Terror France,” Representations, No. 61, (Winter, 1998).

David A. Bell, The First Total War (New York: Houghton Mifflin, 2007), p. 192.

Georges Duval, Souvenirs thermidoriens (Paris: V. Magen, 1844)

Wouter Egelmeers is als doctoraatstudent verbonden aan de onderzoeksgroep Cultuurgeschiedenis vanaf 1750. Hij onderzoekt de invloed van het eerste visuele massamedium, de toverlantaarn, op het negentiende-eeuwse Belgische onderwijs.

Wanneer de media over het taalgevoel van onze jeugd spreken, is dat zelden om goed nieuws te melden. In kranten verschijnen met de regelmaat van de klok alarmerende berichten die ons moeten overtuigen van het feit dat het taalniveau van Vlaamse leerlingen en studenten in vrije val is: hun leesbegrip is ondermaats, hun woordenschat ontoereikend en hun schrijftalent belabberd. Uit onderzoeken blijkt overigens een achteruitgang ten opzichte van enkele jaren geleden.

Welke verantwoordelijkheid draagt het vak Nederlands? De tweedeling tussen kennis en taalvaardigheid in dat vak was altijd al een moeilijke evenwichtsoefening. Want wat primeert? Heeft het vak Nederlands vooral een maatschappelijke functie en moet het vak in de eerste plaats leerlingen functioneel geletterd maken? Of draait het uiteindelijk vooral om hogere, belangelozere doelen: het creatief uitdagen van jongeren en hun kritische zin, taalgevoel en een ruime culturele bagage meegeven? Met andere woorden: is Nederlands in de eerste plaats een praktisch of een humanistisch vak?

Vondel of vaardigheid?

Wie de geschiedenis van het schoolvak Nederlands bekijkt, merkt op dat dit vraagstuk leerkrachten, didactici en onderwijsverstrekkers al langer heeft beziggehouden. Een zeventienjarige die in de jaren 1950 op de schoolbanken zat, kreeg in de lessen Nederlands vooral literatuur te verwerken. Hij las een toneelstuk van Vondel, leerde gedichten uit het hoofd om nadien voor te dragen en schreef stilistisch fraaie opstellen over zijn zielenroerselen. Zakelijke teksten kreeg hij slechts bij uitzondering te lezen.

Wanneer er dan toch taalvaardigheidslessen gegeven werden, stonden die in het teken van het Algemeen Beschaafd Nederlands. In de jaren ’50, ’60 en ’70 draaide de ABN-campagne op volle toeren. De dialecten stonden destijds nog stevig in hun schoenen en met het Standaardnederlands, de geadopteerde eenheidstaal uit Nederland, waren slechts weinigen echt vertrouwd. Taaltuiniers — zoals ze zich vaak noemden — kweten zich van de ondankbare taak om het talig onkruid uit de mond van de Vlaming te wieden. Ze deden dat op de radio, op tv, in de krant en dus ook op school. Leerkrachten Nederlands leerden hun leerlingen een klankzuivere aa te maken, wezen hen op het gevaar van gallicismen en brachten hen bij dat je niet kleedje, maar jurkje hoorde te zeggen.

In tegenstelling tot toen overheerst bij de beleidsmakers van vandaag een communicatieve visie op het vak. De kering is ingezet in de jaren ‘70 met het zogenaamde vernieuwd secundair onderwijs (vso) dat scholen nadrukkelijker de opdracht gaf om hun leerlingenpopulatie op maatschappelijk functioneren voor te bereiden. Kunnen werd belangrijker dan kennen en een leraargerichte aanpak werd ingeruild voor een leerlinggerichte pedagogie.

Sindsdien staat in de lessen Nederlands het opkrikken van de taalbeheersing centraal – een streven dat bovendien breder wordt opgevat dan de ABN-campagne uit het verleden. Dit betekent dat er grote aandacht uitgaat naar het schrijf- en spreekproces, dat er veel tijdschriftartikels gelezen worden en dat luistervaardigheid expliciet getraind wordt — allemaal zaken die in het jaarplan van de jaren ’50 ontbraken. De doelstellingen literatuur zijn in het huidige leerplan dan weer gereduceerd tot een viertal zeer open geformuleerde verwachtingen die — mochten leerkrachten dat willen — gerust in een week ingelost zouden kunnen worden.

De historicus in een actueel debat

Het is natuurlijk opmerkelijk dat onheilspellende berichten over een dalende taalvaardigheid zo luid weerklinken wanneer leerkrachten Nederlands er net meer aandacht aan geven. Wat is er vandaag precies aan de hand?

De geschiedenis kan helpen bij het vinden van een (deel van het) antwoord. Zo speelt vermoedelijk de democratisering van het onderwijs een rol. Secundair onderwijs was lang voorbehouden voor een minderheid van de bevolking. Tot in de jaren ’80 waren Vlaamse kinderen slechts leerplichtig tot aan hun veertiende. Toch hadden de middelbare scholen na de Tweede Wereldoorlog steeds meer aantrek. Vanaf 1959 werden inschrijvingsgelden afgeschaft, wat uiteraard drempelverlagend werkte. Door de bredere instroom werden scholen bijgevolg meer en meer geconfronteerd met een publiek waarvan de thuisomgeving minder intellectueel en taalrijk was dan voorheen.

Kennis van het verleden biedt ons in dit boeiende en belangrijke debat bovendien ook de nodige relativering. Al in 1959 werd in een vaktijdschrift voor neerlandici geklaagd over de spreek- en schrijfvaardigheid van de jeugd. In 1986 organiseerde de Nederlandse Taalunie een conferentie met de veelzeggende titel “Het moedertaalonderwijs: vijf voor twaalf?”. Bij eenentwintigste-eeuwse leerkrachten met een horloge breekt ondertussen allicht blinde paniek uit. Uiteraard spelen vandaag de nieuwe media een bijkomende rol. In publicaties worden zij vaak als de oorzaak van een dalend concentratievermogen en taalgevoel aangewezen. Dat we zelfs dat al eerder hebben gehoord, blijkt uit dit citaat van 1941:

“Hoeveel is er bovendien niet, dat de leerlingen van hun dagelijkse arbeid aftrekt. De knop van de radio ligt zo dicht binnen hun bereik en verschaft zulk een gemakkelijk genot, dat het leerboek maar al te gaarne ter zijde gelegd wordt.”

Dries Cromheecke was in het academiejaar 2019-2020 masterstudent cultuurgeschiedenis. Hij schreef een masterproef over de evoluties in leerinhouden en didactiek in het vak Nederlands sinds 1945.

Titelafbeelding: een foto van twee leerlingen in een schoolbib in het schooljaar 1985-1986 (archief van het Sint-Lievenscollege te Antwerpen).

Wie aan de Belgische kust voor een kleuter strandsandaaltjes wil kopen, heeft de keuze tussen roze en lichtblauw. Geen ouder die twijfelt: als het kind een meisje is, wordt het roze, als het een jongetje is blauw. Die vanzelfsprekendheid en de alomtegenwoordigheid van deze kleuren in de kleding en het speelgoed van jonge kinderen, kunnen doen vergeten dat de toepassing van deze genderkleuren een vrij recent gebruik is en pas in het midden van de twintigste eeuw helemaal is ingeburgerd.

Genderneutrale baby’s

Tot de achttiende eeuw (en soms ook nog later) werden pasgeborenen stevig in doeken gewikkeld, die hen vooral onbeweeglijk moesten houden. Vanaf het einde van de achttiende eeuw werd deze maillot vervangen door het babykleed. Dit was een vrouwelijk kledingstuk (de kleine versie van een vrouwenjurk) en de kleur was wit. Dat was mogelijk gemaakt door de productie en veralgemening van goedkoper katoen en het bleken van textiel. Wit was een symbool van zuiverheid en onschuld, maar wellicht belangrijker waren praktische overwegingen: wit liet immers het frequent wassen met kokend water toe. Kleur was niet afwezig: de kleedjes konden worden voorzien van gekleurde linten en andere versierselen. Roze en (licht)blauw kwamen daarbij vaak voor, maar er zijn geen aanwijzingen dat deze kleuren werden gebruikt om jongens en meisjes te onderscheiden. Het zoontje van de Franse keizer Napoleon III werd bij zijn geboorte in 1856 gekleed in wit en blauw. Dat blauw verwees niet naar het feit dat het een jongetje was, maar naar de bescherming van de Maagd Maria.

Kleurverwarring

Rond 1900 deed er zich een kentering voor naar meer genderspecificiteit. Steeds meer werd al van bij de geboorte en in de kleding van jonge kinderen het onderscheid tussen jongens en meisjes (zichtbaar) gemaakt. De ‘binaire’ toepassing van roze en blauw werd daarvan een opvallend element. Dat de keuze van deze kleuren wezenlijk arbitrair was, blijkt uit het feit dat de toepassing lange tijd inconsistent bleef. In het Interbellum, zelfs binnen één stad als New York, werd de gendercode inconsequent toegepast. Zo werd bijvoorbeeld in 1927 in het grootwarenhuis Macy’s (in Manhattan) blauw aangeprezen voor jongetjes en roze voor meisjes, terwijl Best’s (ook in Manhattan) roze voorstelde voor jongetjes en blauw voor meisjes. Een klantenonderzoek van Lord & Taylor, ook in New York, bracht aan het licht dat driekwart van het publiek meende dat roze de meisjeskleur was en blauw de jongenskleur, terwijl de rest dacht dat het net omgekeerd was.

Dat de inconsistente toepassing van de genderkleuren lang aanhield, kan onder meer worden toegeschreven aan het feit dat met name voor baby’s en kleine kinderen, langer en meer dan voor oudere kinderen en volwassenen, kleren thuis door de moeders zelf werden gemaakt. Daardoor bleef de impact van de industrie en de retail-sector eerder beperkt. De industrie promootte het gebruik van de gegenderde kle(u)ren: als jongens en meisjes verschillende kleren droegen, kon er immers minder worden ‘afgedragen’ en dus meer worden verkocht.

Roze als meisjeskleur

Uiteindelijk was deze publiciteit succesvol en rond het midden van de twintigste eeuw lijken de kinderkleuren in de Verenigde Staten en West-Europa min of meer vast te liggen. Het uitgesproken ‘meisjesachtig’ karakter van roze en de associatie met traditionele vrouwelijkheid zorgden er echter al snel voor dat roze in de jaren zestig en zeventig als problematisch werd ervaren en zelfs in onbruik raakte. De culturele ‘opstand’ van de jaren zestig verzette zich tegen autoriteit en conformisme, en vocht de gangbare regels op seksueel vlak en de traditionele genderrollen aan. Feministische moeders weigerden hun dochters als stereotiepe meisjesachtige meisjes op te voeden en veel babyboomers opteerden voor ‘uniseks’ kinderkleding. Rond het midden van de jaren tachtig kwam er een einde aan dit unisekstijdperk en won gegenderde kinderkleding opnieuw terrein. Jongenskleren werden weer jongensachtiger, meisjeskleren meisjesachtiger. En het roze maakte zijn rentree.

Eén van de mogelijke verklaringen voor de terugkeer van de genderkleuren is de ontwikkeling en verspreiding van prenatale tests, die het mogelijk maakten reeds voor de geboorte het geslacht van de baby te kennen. Veel ouders begonnen in het tweede trimester van de zwangerschap met babykleding te kopen. Als zij op dat moment het geslacht nog niet kenden, waren die kleedjes onvermijdelijk  genderneutraal, “neutral by necessity”. Als ouders wel het geslacht van de baby kenden, waren zij juist wel geneigd daar bij hun aankopen al rekening mee te houden. Een andere factor is wellicht dat (kleine) meisjes, mondiger en met meer overtuigingskracht dan voorheen, hun voorkeur als consumenten manifesteerden, en daarin ook werden gevolgd. Hun voorkeur en smaak was daarbij beïnvloed door de “pinkification of girl culture”, die zich vanaf de jaren zeventig heeft voltrokken, en waarvan Barbie het bekendste icoon is geworden. De pop dateert al van 1959, maar kreeg op het einde van de jaren zeventig en in de jaren tachtig een hele garderobe in de felroze kleur die sindsdien ‘Barbieroze’ wordt genoemd. De voorbije decennia is roze de meest dominante kleur geworden voor kleding, attributen en speelgoed voor kleine meisjes (tot pakweg zes jaar). Een “blueification” van de jongenscultuur heeft zich daarentegen niet voorgedaan. Blauw werd een code om in de speelgoedwinkels de rekken met het speelgoed voor (kleine) jongens aan te duiden, maar niet veel meer dan dat.

Meer lezen.

Scarlette Beauvalet-Boutouyrie en Emmanuelle Berthiaud, Le rose et le bleu: la fabrique du féminin et du masculin. Parijs, 2016.

Elizabeth Fischer, ‘Robe et culottes courtes: l’habit fait-il-le sexe?’, in Anne Daflon Novelle (ed.), Filles-garçons. Socialisation differenciée?, Grenoble, 2006, 241-266.

Jo B. Paoletti, Pink and blue. Telling the boys from the girls in America, Bloomington en Indianapolis, 2012. Valerie Steele (ed.), Pink. The history of a punk, pretty, powerful color, New York, 2018.

Tom Verschaffel is hoofd van de onderzoeksgroep Cultuurgeschiedenis vanaf 1750. Hij doet onderzoek naar onder meer historiografie, historische cultuur en literatuur in de achttiende en negentiende eeuw.

Gastblog door Christiaan Engberts.

Als er één schrijver is die nooit al zijn lezers een plezier zal kunnen doen, is het ongetwijfeld de kritische recensent. Natuurlijk waarderen sommige lezers zijn scherpe blik en zijn er anderen voor wie leedvermaak altijd de hoogste vorm van vermaak zal blijven. Maar de auteur wiens werk publiekelijk door de mangel wordt gehaald, zal maar met moeite de neiging kunnen onderdrukken om met de achttiende-eeuwse toneelschrijver August von Kotzebue uit te roepen: “Ach! Als men toch op iedere leugenachtige recensent een snor zou kunnen schilderen! Hoeveel snorren zouden er dan wel niet in de wereld rondlopen!”

De voordelen van anonimiteit

Kotzebue’s boekje Fragmenten over recensenten-ongein – waaruit het bovenstaande snorrencitaat ook komt – bevat bijna 150 pagina’s aan frustratie en teleurstelling. Omdat recensenten zich er meestal goed van bewust zijn dat hun schrijven dergelijke emoties kan oproepen, bestaat er een reëel risico dat ze er soms voor kiezen om zich in hun kritiek te matigen. Meer nog dan onder toneelschrijvers als Kotzebue wordt onder wetenschappers echter vaak het idee gehuldigd dat hun métier bij uitstek gebaat is bij een strenge wederzijdse evaluatie: een te milde recensent praat recht wat krom is en doet de wetenschap daarmee een kwade dienst.

Recensenten van wetenschappelijke werken zien zich dus al snel met een dilemma geconfronteerd. Als ze te streng zijn kunnen ze iemand kwetsen. Als de gekwetste auteur ook nog eens invloed heeft in academische kringen, loopt de recensent daarnaast een nog veel groter risico. De auteur zou in staat kunnen zijn om de verdere carrière van de recensent te dwarsbomen. Tegelijkertijd eisen de vakgenoten echter dat de recensie geheel op de wetenschappelijke verdienste van het besproken werk gebaseerd is en dat deze niet gekleurd wordt door persoonlijke overwegingen. Wat is in zo’n geval wijsheid?

De anonieme praktijk

De redacties van Duitse recensententijdschriften in de achttiende en negentiende eeuw hadden een antwoord op deze vraag: recensies werden bijna altijd anoniem gepubliceerd. Friedrich Zarncke, de enige redacteur van het in 1851 voor het eerst verschijnende Literarische Centralblatt, vond niet alleen dat het anonimiseren van recensies de beste manier was om vruchtbaar wetenschappelijk debat te stimuleren, hij wilde zijn blad ook niet op ordinaire wijze onder de aandacht van het lezerspubliek brengen. De vaste recensenten waren zo vermaard dat het van smakeloze zelfpromotie zou getuigen om met hun roemruchte namen te pronken.

Niet iedereen was echter tevreden met deze oplossing. Zo schreef de Duitse theoloog Heinrich Ewald een boze brief aan Zarncke zijn om zijn ongenoegen te uiten. Hij vond dat theologie zo belangrijk was voor de volksmoraal, dat het onverantwoord zou zijn om theologische werken aan anonieme recensenten over te laten. “Als de recensent zichzelf nu bekend zou maken, dan kan iedereen weten hoeveel oordeelsvermogen hij hem wil toevertrouwen,” klaagde Ewald. Hij voegde hieraan toe dat hij sowieso niet begreep waarom een wetenschapper zijn naam zou willen achterhouden. Deze klachten kregen echter geen gehoor. Het recensieblad van Zarncke bleef nog bijna een kwart eeuw grotendeels anoniem.

De omslag?

Vanaf 1874 kreeg het Centralblatt echter concurrentie van de Jenaer Literaturzeitung. Deze concurrent was behoorlijk succesvol en de verkoopcijfers van het Zarncke’s blad daalden. Zijn uitgever maakte zich dan ook grote zorgen en vroeg om raad bij vrienden en collega’s. Uit deze gesprekken bleek dat een van de belangrijkste redenen voor het succes van de concurrentie uit Jena gelegen was in het feit dat zij wel de namen van hun recensenten noemde. Zarncke zag een dergelijke werkwijze niet zitten, maar ging na overleg met zijn uitgever akkoord met een compromis. Vanaf 1874 zouden de recensenten die voor het Centralblatt schreven aangemoedigd worden om te ondertekenen met hun initialen of een andere herkenbare lettercombinatie.

Deze aanpak wierp vruchten af. Het Centralblatt werd nog tientallen jaren lang met succes uitgegeven. De Jenaer Literaturzeitung stopte al na vijf jaar, omdat haar hoofdredacteur plotseling met de noorderzon verdween. De uitgevers van het blad uit Jena hadden de voorkeuren van het moderne lezerspubliek echter goed ingeschat: vandaag de dag worden bijna alle recensies ondertekend.

Hedendaagse anonieme oordelen

Dit betekent niet dat er overeenstemming heerst over de bredere vraag naar de wenselijkheid van anonieme kritiek. In de jaren na de Tweede Wereldoorlog werd het steeds gebruikelijker om wetenschappelijke artikelen voor plaatsing in een vakblad eerst door anonieme reviewers te laten beoordelen. De argumenten die voor en tegen deze anonimiteit worden aangedragen, verschillen nauwelijks van de punten die Zarncke en Ewald 150 jaar eerder maakten.

De frustratie over kritische anonieme beoordelingen is ook gebleven. Vandaag de dag delen boze en teleurgestelde auteurs hun ervaringen bij voorkeur online. Om een idee te krijgen van de reacties die hedendaagse auteurs het meest frustreren, kan je een kijkje nemen op deze website. Hij presenteert zich als “een viering van het grove, vreemde, passief agressieve, actief agressieve en simpelweg gemene commentaar” dat deel kan uitmaken van het hedendaagse geleerdenleven.

Christiaan Engberts is gastblogger. Hij schrijft aan de Universiteit Leiden een proefschrift over de praktijken van wederzijdse evaluatie onder geleerden in de late negentiende en de vroege twintigste eeuw. In het najaar van 2017 was hij als visiting scholar verbonden aan de onderzoeksgroep Cultuurgeschiedenis vanaf 1750.

Gastblog door Alexander Soetaert.

Enkele jaren geleden scoorde de Nederlandse zanger Nielson een hit met Sexy als ik dans. Het deerde toen bijna niemand dat hij dansen voorstelde als een versiertruc. Dansers die zich ’s nachts op de dansvloer wagen, komen vroeg of laat wel eens in aanraking met versierpogingen. Ook in de zestiende eeuw kon het er tijdens dansavonden amoureus aan toegaan. Maar sommige theologen voelden zich toen wel geroepen om dergelijke vormen van vermaak een halt toe te roepen. Dat was althans de bedoeling van een korte tekst getiteld Discours et avis touchant les danses du temps présent die in 1577 verscheen in de universiteitsstad Dowaai (Douai), toen nog deel van de Habsburgse Nederlanden.

Het liederlijke studentenleven

De auteur van het postuum uitgegeven traktaatje was de katholieke theoloog Mattheus Van der Galen (1528–1573), bekend onder zijn Latijnse naam Galenus. Hij was afkomstig van het Zeeuwse eiland Walcheren en studeerde in Leuven, maar toen hij de tekst schreef doceerde hij katholieke catechese aan de Universiteit van Dowaai.

Het studentenleven in Dowaai was een van de redenen waarom Galenus van leer trok tegen het dansen. Hij stelde met eigen ogen vast dat vele studenten astronomisch hoge bedragen besteedden aan hun bijzonder inhalige dansleraars. Zolang hun ouders de studies bekostigden, mocht volgens de theoloog van de studenten grote zuinigheid worden verwacht. Ook ging veel kostbare tijd verloren aan het frivole dansen. Dat leidde de aandacht af van de vraies et bonnes études waarvoor de studenten in de eerste plaats naar de universiteit waren gekomen.

De theoloog meende ook dat dansen vaak aanleiding gaf tot het verstoren van de openbare orde. Op danspartijen kwamen mensen van allerlei allooi af, gaande van weinig beschaafde boeren en soldaten tot meer eerbiedwaardige burgers of zelfs edelen. Men kon er weliswaar een (huwelijks)partner treffen, maar evengoed zijn gezworen vijand tegen het lijf lopen. Van zodra meerdere mannen hun oog lieten vallen op eenzelfde meisje, kwam het tot twisten, debatten, scheldpartijen, bedreigingen, provocaties, vechtpartijen, dodingen en ‘andere dergelijke rampen en ongelukken’. In Dowaai – een stad met een zeer katholiek profiel – waren zulke incidenten volgens de professor bijna altijd het gevolg van uit de hand gelopen danspartijen.

Zondig en des duivels

Als hoogleraar had Galenus echter ook enkele argumenten van theologische aard binnen handbereik. Het was allesbehalve toeval dat zijn traktaatje samen verscheen met een Franstalige vertaling van Le guide des pêcheurs. Dat boek van de Spaanse dominicaan Luis de Granada was een absolute bestseller in de late zestiende eeuw. Dat beide teksten samen op de markt kwamen, maakte meteen duidelijk dat dansen niets meer of minder dan een zonde was. Als er op zondag werd gedanst of als geestelijken zich eraan overgaven, dan was er zelfs sprake van een doodzonde, zo beklemtoonde de theoloog. In de onnatuurlijke bewegingen die de dansers maakten ontwaarde hij de hand van de duivel zelve.

Ook referenties aan klassieke auteurs moesten de zestiende-eeuwse katholiek van de dansvloer weghouden. De Romeinen vonden al dat dansen schandelijk en eerloos was, zo betoogde Galenus uitvoerig. En als zelfs Cicero en Cato het niet hoog op hadden gehad met dat dansen, dan moest een christenmens zich daar zeker niet aan bezondigen. In zekere zin was het zelfs een overblijfsel uit heidense tijden. Het deed de theoloog denken aan de manier waarop men in de oudheid danste rond godenbeelden.

Doe nooit wat onkuisheid is!

Galenus wilde echter niet doorgaan voor een pretbederver die niet zou rusten vooraleer elke vorm van vermaak uit de wereld was gebannen. Dansen mocht wat hem betreft deel blijven van religieuze processies. Ook meisjes onder elkaar mochten af en toe wel eens dansen. Hetzelfde gold voor jongemannen, maar alleen indien ze in nuchtere toestand verkeerden. Meer zelfs, een man mocht dansen met zijn echtgenote zo veel en zo vaak hij wilde, op voorwaarde dat het binnenshuis gebeurde en geen ‘schandaal’ veroorzaakte.

Toen de theoloog met de publicatie van zijn tekst jongeren het dansen wilde afleren, bedoelde hij dus een specifiek soort dansen. Jonge mannen moesten Galenus niet wijsmaken dat ze onbewogen konden blijven bij zoveel vrouwelijk schoon. Zelfs de Bijbelse koning David, die al ‘talloze vrouwen en legitieme concubines’ had, liet zich door de schoonheid van Batseba alsnog verleiden tot overspel. Het vlees was zwak, voor zover moest duidelijk zijn!

Zoals Galenus zelf aangaf, was zijn traktaatje het resultaat van studiewerk over het zesde gebod – Doe nooit wat onkuisheid is! – en de ‘grootsheid van de katholieke maagdelijkheid’. Dansen stond diametraal tegenover deze laatste deugd: het zette aan tot ontucht en vleselijke begeerte.  Het blijft wel hoogst twijfelachtig of de vermaning van hun professor de studenten in Dowaai van het wellustige dansen heeft kunnen weerhouden.

Alexander Soetaert is gastblogger. Hij is als doctor-assistent verbonden aan de Onderzoeksgroep Nieuwe Tijd aan de KU Leuven. Hij doet onderzoek naar katholieke literatuur en boekcultuur in de 16de- en 17de-eeuwse Habsburgse Nederlanden.

Een recente studie vermeldt België als het derde land ter wereld waarin homoseksualiteit gedecriminaliseerd werd: in 1795, kort na Frankrijk en Monaco. Een triomf: in het Verenigd Koninkrijk vieren ze dit jaar pas vijftig jaar decriminalisering van homoseksualiteit. Toch moeten we de champagnekurken nog niet meteen laten knallen. Want stellen dat België als derde land ter wereld homoseksualiteit decriminaliseerde, vergt wel wat historische creativiteit.

Weg met de brandstapels

In 1795 bestond België immers niet. Sinds het begin van de achttiende eeuw was een groot deel van het hedendaagse België een relatief autonoom deel van het Oostenrijkse rijk. Volgens het geldende strafrecht moesten mannen die seksuele betrekkingen hadden met andere mannen op de brandstapel gezet worden. Die ernstige misdaad werd ‘sodomie’ of ‘de onnatuurlijke zonde’ genoemd. Hetzelfde gold in de meeste Europese landen.

In de praktijk werd de soep echter zelden zo heet gegeten als ze geserveerd werd. In veel landen werd de doodstraf voor sodomie in de achttiende eeuw amper nog voltrokken. Hoewel de walging voor homoseksuele daden groot was, vonden de meeste juristen de doodstraf te zwaar en te publiek: de goede zeden zouden erdoor bedorven raken. De meeste rechtbanken verkozen om deze zaken in stilte af te handelen – door bijvoorbeeld de verdachten te verbannen – en zo schandaal te vermijden. In een grote stad als Parijs werd gekozen voor een scherper politietoezicht en gevangenisstraffen, zodat de spektakels met brandstapels vermeden konden worden.

Toen het Franse parlement na de revolutie van 1789 een nieuw strafrecht introduceerde, moesten tal van archaïsche praktijken wijken. De nieuwe wetgeving perkte de macht van de rechters in, schafte de tortuur af en schrapte religieuze misdrijven zoals godslastering of hekserij. Over seks tussen personen van hetzelfde geslacht werd met geen woord gerept. Zelfs in de discussies in het parlement sprak niemand erover. Sodomie werd in alle stilte gedecriminaliseerd.

De Franse revolutionairen waren ambitieus en missionair. Ze wilden hun radicale project niet voor zichzelf houden. Al snel lieten ze hun oog vallen op de Oostenrijkse Nederlanden, een gebied dat in de volksmond al vaak ‘België’ werd genoemd. Na een aantal pogingen werd België in 1795 ingelijfd bij de Franse republiek. Als gevolg daarvan werd ook de Franse wetgeving van kracht. Dat sodomie vanaf 1795 in België niet langer strafbaar was, hebben we dus vooral aan het Franse imperialisme te danken.

De omwegen van de straf

Ook tijdens de opeenvolgende strafrechtshervormingen van de negentiende eeuw bleven homoseksuele daden als dusdanig buiten het strafrecht. Dat betekent echter niet dat België en Frankrijk plots een gaytopia werden. Homoseksuele daden werden vrij unaniem als walgelijk bestempeld. Homoseksuelen kregen niet alleen geregeld te maken met sociale druk en gaybashing, maar ook met de politie. Het gebrek aan specifieke wetgeving weerhield hen er immers niet van om tegen ‘onnatuurlijke ontucht’ te blijven optreden. Dat kon bijvoorbeeld door gebruik te maken van de wetgeving rond openbare zedenschennis. Die kon indien nodig ruim geïnterpreteerd worden: wat een publieke ruimte was en wat niet, was niet altijd scherp gedefinieerd. Bovendien had de politie allerlei andere maatregelen tot haar beschikking: ze kon homoseksuelen lastigvallen en voor enkele dagen administratief opsluiten zonder dat ze daarvoor veel hoefde te doen.

Als een paradoxaal gevolg van de decriminalisering werden mannen die seks bedreven met andere mannen na 1795 vaker door de politie en het gerecht lastiggevallen dan voordien. Voor 1795 trachtten de autoriteiten vooral schandaal te vermijden. Een proces en terechtstelling voor sodomie zouden schandaal veroorzaken en misschien zelfs medelijden opwekken. Dat probleem was van baan: de straffen op schending van de openbare zeden waren gematigd – maximaal een jaar cel – en vooral discreet. Dat betekent niet dat er plots massaal tegen homoseksuelen werd opgetreden. De politie had steeds manschappen tekort en meestal andere prioriteiten. Tussen 1822 en 1834 stelde de Antwerpse politie bijvoorbeeld vijf pv’s op voor ‘onnatuurlijke zonde’ – een misdrijf dat niet meer bestond. Niet indrukwekkend veel, maar veel meer dan in de periode voor 1795. De meeste zaken werden geseponeerd, maar intussen waren de verdachten toch mooi lastiggevallen.

Als ‘België’ dus het derde land ter wereld was waar ‘homoseksualiteit’ uit het strafrecht verdween, dan is dat bezwaarlijk een gloriemoment voor de homowereld te noemen. De verbetering van hun juridische positie ging hand in hand met een toenemende, zij het nog steeds beperkte vervolging. Die situatie zou tot het midden van de twintigste eeuw standhouden.

Meer lezen?

Wannes Dupont, Elwin Hofman en Jonas Roelens (red.), Verzwegen verlangen. Een geschiedenis van homoseksualiteit in België (Antwerpen: Vrijdag, 2017).

Elwin Hofman is als postdoctoraal onderzoeker van de KU Leuven verbonden aan de onderzoeksgroep Cultuurgeschiedenis vanaf 1750. Zijn huidige onderzoek betreft de cultuurgeschiedenis van de criminele ondervraging.

Gastblog door Jonas Roelens.

Op 17 februari 1591 uitte een groepje drinkebroers aan de Brugse Ezelpoort luid en duidelijk hun ongenoegen over de op handen zijnde vastenperiode. Vooral het tijdelijke verbod op het eten van vlees kon op heel wat onbegrip rekenen. De verantwoordelijke voor deze culinaire beproeving was volgens de oproerkraaiers duidelijk: niemand minder dan de paus. Vooral François van Oost, een lokale militair, nam het hoge woord: “den stoel van Rome is valsch en deucht niet.” Om zijn ongenoegen over het pausdom te ventileren, vertelde hij zijn toehoorders een mop:

Toen de paus stierf, ging hij bij de hemelpoort aankloppen en zei “laet my inne, ic ben den godt vanden aerden,” waarop Sint-Pieter antwoordde: “wij hebben maar één god in wie wij geloven, wij hebben geen nood aan nieuwe goden.” Hierop ging de paus naar de hel en herhaalde dat men hem binnen moest laten omdat hij de god van de aarde was. De duivel antwoordde dat er maar één god in de hemel was en dat hij aan die ene god genoeg had, waardoor de paus “noch inden hemel noch inden helle en conste gheraecken.”

Hoewel wij de mop van François vandaag de dag niet meteen als een dijenkletser ervaren, vond hij bij zijn tijdgenoten heel wat bijval. De impliciete betekenis was dan ook duidelijk: de Heilige Stoel was in moreel verval en het pausdom was nergens gewenst, in de hemel noch in de hel.

De trukendoos van Luther

Joos vande Capelle, een tamboerijn, trad de moppenverteller bij en begon te vertellen “van eene vrauwe die paus gheweest hadde.” Sindsdien, zo beweerde hij stellig, werd na elk conclaaf de nieuwe paus preventief betast aan “zyne mannelicheyt.” De muzikant verwees hiermee naar de beruchte pausin Johanna. De legende wil dat halfweg de negende eeuw een vrouw die zich als man vermomd had tot opvolger van de heilige Petrus verkozen werd. Dit ‘verraad’ werd pas ontdekt toen pausin Johanna tijdens een processie beviel van een kind. Hoewel het verhaal bijzonder twijfelachtig is, werd het in de zestiende eeuw dikwijls opgevist door protestantse hervormers die de vele wantoestanden in de Rooms-Katholieke Kerk aanklaagden, zoals Maarten Luther.

Om de prille breuk met het Vaticaan te rechtvaardigen gebruikte Luther overigens een hele reeks retorische trucjes. Een vast element in dit repertoire was het verwijt dat de paus een sodomiet was. Die beschuldiging was niet min. Sodomie was in de vroegmoderne periode een containerterm om allerlei ‘tegennatuurlijke’ seksuele handelingen mee aan te duiden: masturbatie, pedofilie, bestialiteit, anale seks tussen man en vrouw, maar bovenal: homoseksuele daden. Dit misdrijf werd beschouwd als een zonde tegen de goddelijke orde. God zelf had immers ingegrepen toen de mannelijke inwoners van Sodom en Gomorra seks met elkaar hadden. Beide steden gingen in vlammen op. Zestiende-eeuwse mannen met homo-erotische verlangens wachtte daarom een gelijkaardig lot: de dood op de brandstapel.

In opruiende pamfletten wijdde Luther ganse passages aan de bewering dat seksuele uitspattingen schering en inslag waren in het Vaticaan. Deze kritiek miste zijn effect blijkbaar niet. Philippe Teghels wist in 1591 aan de Brugse Ezelpoort immers toe te voegen dat de paus zijn eigen hoeren onderhield met financiële bijdragen van “vremde hoeren.” Daarenboven was hij een “buggher,” een veelgebruikte term om sodomieten mee aan te duiden. Aan het pauselijk hof verbleven immers heel wat “bugghers,” die volgens Teghels bovendien voor heel wat pauselijke inkomsten zorgden.

Een mop met een baard

De passage is opmerkelijk. De timing is dan ook onverwacht. Toen het Brugse groepje in 1591 morde over de paus, zat de Reformatie min of meer op een dood spoor in hun stad. De Tachtigjarige Oorlog (1568-1648), de Nederlandse opstand tegen het gezag van de Spaanse koning Filips II en een strijd tussen katholieken en protestanten, was in 1591 de facto voorbij in de Zuidelijke Nederlanden waartoe Brugge behoorde. Het verzet was zes jaar eerder definitief gebroken toen Antwerpen opnieuw in Spaanse handen viel in 1585. De Zuidelijke Nederlanden waren sindsdien terug officieel katholiek.

In 1591 was de toenmalige paus bovendien Gregorius XIV, een vrome man die de Heilige Stoel amper 315 dagen bezet hield. Tijdens zijn korte pontificaat stelde hij slechts één grote beleidsdaad: voortaan werd het Romeinen verboden om tijdens een conclaaf te gokken op wie de nieuwe paus zou worden. Gregorius stond, in tegenstelling tot sommige voorgangers, dan ook niet meteen bekend omwille van zijn zedeloze levenswandel.

Sex sells

Toch koos men in 1591 sodomie als argument uit om het pausdom te beschimpen, wat illustreert dat het seksuele discours van Luther en aanverwanten wel degelijk een diepgaande en langdurige impact had. De boodschap dat de paus “een mensche es gelyck anderen,” zoals de mannen aan de Ezelpoort dachten, verhitte de gemoederen in het katholieke Brugge. Het gesprek schopte het tot in de registers van de juridische onderzoeken van de stad.  Of de mannen effectief bestraft werden voor hun “blasphemien vande paus” is onduidelijk, maar hun discussie biedt wel een zeldzame inkijk in de populaire perceptie van religieuze discussies in de zestiende eeuw. Bovendien bleek de protestantse strategie uitstekend te werken. Een vleugje seks zorgde voor een vlotte en langdurige verspreiding van hun ideeën.

Een trucje dat in de loop van de geschiedenis regelmatig herhaald zou worden.

Jonas Roelens is als aspirant van het FWO verbonden aan de vakgroep Geschiedenis van de Universiteit Gent. Hij doet onderzoek naar het stedelijk discours rond sodomie in de vroegmoderne Zuidelijke Nederlanden. Met Wannes Dupont en Elwin Hofman schreef en redigeerde hij Verzwegen verlangen. Een geschiedenis van homoseksualiteit in België.