Gastblog door Alexander Soetaert.

Enkele jaren geleden scoorde de Nederlandse zanger Nielson een hit met Sexy als ik dans. Het deerde toen bijna niemand dat hij dansen voorstelde als een versiertruc. Dansers die zich ’s nachts op de dansvloer wagen, komen vroeg of laat wel eens in aanraking met versierpogingen. Ook in de zestiende eeuw kon het er tijdens dansavonden amoureus aan toegaan. Maar sommige theologen voelden zich toen wel geroepen om dergelijke vormen van vermaak een halt toe te roepen. Dat was althans de bedoeling van een korte tekst getiteld Discours et avis touchant les danses du temps présent die in 1577 verscheen in de universiteitsstad Dowaai (Douai), toen nog deel van de Habsburgse Nederlanden.

Het liederlijke studentenleven

De auteur van het postuum uitgegeven traktaatje was de katholieke theoloog Mattheus Van der Galen (1528–1573), bekend onder zijn Latijnse naam Galenus. Hij was afkomstig van het Zeeuwse eiland Walcheren en studeerde in Leuven, maar toen hij de tekst schreef doceerde hij katholieke catechese aan de Universiteit van Dowaai.

Het studentenleven in Dowaai was een van de redenen waarom Galenus van leer trok tegen het dansen. Hij stelde met eigen ogen vast dat vele studenten astronomisch hoge bedragen besteedden aan hun bijzonder inhalige dansleraars. Zolang hun ouders de studies bekostigden, mocht volgens de theoloog van de studenten grote zuinigheid worden verwacht. Ook ging veel kostbare tijd verloren aan het frivole dansen. Dat leidde de aandacht af van de vraies et bonnes études waarvoor de studenten in de eerste plaats naar de universiteit waren gekomen.

De theoloog meende ook dat dansen vaak aanleiding gaf tot het verstoren van de openbare orde. Op danspartijen kwamen mensen van allerlei allooi af, gaande van weinig beschaafde boeren en soldaten tot meer eerbiedwaardige burgers of zelfs edelen. Men kon er weliswaar een (huwelijks)partner treffen, maar evengoed zijn gezworen vijand tegen het lijf lopen. Van zodra meerdere mannen hun oog lieten vallen op eenzelfde meisje, kwam het tot twisten, debatten, scheldpartijen, bedreigingen, provocaties, vechtpartijen, dodingen en ‘andere dergelijke rampen en ongelukken’. In Dowaai – een stad met een zeer katholiek profiel – waren zulke incidenten volgens de professor bijna altijd het gevolg van uit de hand gelopen danspartijen.

Zondig en des duivels

Als hoogleraar had Galenus echter ook enkele argumenten van theologische aard binnen handbereik. Het was allesbehalve toeval dat zijn traktaatje samen verscheen met een Franstalige vertaling van Le guide des pêcheurs. Dat boek van de Spaanse dominicaan Luis de Granada was een absolute bestseller in de late zestiende eeuw. Dat beide teksten samen op de markt kwamen, maakte meteen duidelijk dat dansen niets meer of minder dan een zonde was. Als er op zondag werd gedanst of als geestelijken zich eraan overgaven, dan was er zelfs sprake van een doodzonde, zo beklemtoonde de theoloog. In de onnatuurlijke bewegingen die de dansers maakten ontwaarde hij de hand van de duivel zelve.

Ook referenties aan klassieke auteurs moesten de zestiende-eeuwse katholiek van de dansvloer weghouden. De Romeinen vonden al dat dansen schandelijk en eerloos was, zo betoogde Galenus uitvoerig. En als zelfs Cicero en Cato het niet hoog op hadden gehad met dat dansen, dan moest een christenmens zich daar zeker niet aan bezondigen. In zekere zin was het zelfs een overblijfsel uit heidense tijden. Het deed de theoloog denken aan de manier waarop men in de oudheid danste rond godenbeelden.

Doe nooit wat onkuisheid is!

Galenus wilde echter niet doorgaan voor een pretbederver die niet zou rusten vooraleer elke vorm van vermaak uit de wereld was gebannen. Dansen mocht wat hem betreft deel blijven van religieuze processies. Ook meisjes onder elkaar mochten af en toe wel eens dansen. Hetzelfde gold voor jongemannen, maar alleen indien ze in nuchtere toestand verkeerden. Meer zelfs, een man mocht dansen met zijn echtgenote zo veel en zo vaak hij wilde, op voorwaarde dat het binnenshuis gebeurde en geen ‘schandaal’ veroorzaakte.

Toen de theoloog met de publicatie van zijn tekst jongeren het dansen wilde afleren, bedoelde hij dus een specifiek soort dansen. Jonge mannen moesten Galenus niet wijsmaken dat ze onbewogen konden blijven bij zoveel vrouwelijk schoon. Zelfs de Bijbelse koning David, die al ‘talloze vrouwen en legitieme concubines’ had, liet zich door de schoonheid van Batseba alsnog verleiden tot overspel. Het vlees was zwak, voor zover moest duidelijk zijn!

Zoals Galenus zelf aangaf, was zijn traktaatje het resultaat van studiewerk over het zesde gebod – Doe nooit wat onkuisheid is! – en de ‘grootsheid van de katholieke maagdelijkheid’. Dansen stond diametraal tegenover deze laatste deugd: het zette aan tot ontucht en vleselijke begeerte.  Het blijft wel hoogst twijfelachtig of de vermaning van hun professor de studenten in Dowaai van het wellustige dansen heeft kunnen weerhouden.

Alexander Soetaert is gastblogger. Hij is als doctor-assistent verbonden aan de Onderzoeksgroep Nieuwe Tijd aan de KU Leuven. Hij doet onderzoek naar katholieke literatuur en boekcultuur in de 16de- en 17de-eeuwse Habsburgse Nederlanden.

Een recente studie vermeldt België als het derde land ter wereld waarin homoseksualiteit gedecriminaliseerd werd: in 1795, kort na Frankrijk en Monaco. Een triomf: in het Verenigd Koninkrijk vieren ze dit jaar pas vijftig jaar decriminalisering van homoseksualiteit. Toch moeten we de champagnekurken nog niet meteen laten knallen. Want stellen dat België als derde land ter wereld homoseksualiteit decriminaliseerde, vergt wel wat historische creativiteit.

Weg met de brandstapels

In 1795 bestond België immers niet. Sinds het begin van de achttiende eeuw was een groot deel van het hedendaagse België een relatief autonoom deel van het Oostenrijkse rijk. Volgens het geldende strafrecht moesten mannen die seksuele betrekkingen hadden met andere mannen op de brandstapel gezet worden. Die ernstige misdaad werd ‘sodomie’ of ‘de onnatuurlijke zonde’ genoemd. Hetzelfde gold in de meeste Europese landen.

In de praktijk werd de soep echter zelden zo heet gegeten als ze geserveerd werd. In veel landen werd de doodstraf voor sodomie in de achttiende eeuw amper nog voltrokken. Hoewel de walging voor homoseksuele daden groot was, vonden de meeste juristen de doodstraf te zwaar en te publiek: de goede zeden zouden erdoor bedorven raken. De meeste rechtbanken verkozen om deze zaken in stilte af te handelen – door bijvoorbeeld de verdachten te verbannen – en zo schandaal te vermijden. In een grote stad als Parijs werd gekozen voor een scherper politietoezicht en gevangenisstraffen, zodat de spektakels met brandstapels vermeden konden worden.

Toen het Franse parlement na de revolutie van 1789 een nieuw strafrecht introduceerde, moesten tal van archaïsche praktijken wijken. De nieuwe wetgeving perkte de macht van de rechters in, schafte de tortuur af en schrapte religieuze misdrijven zoals godslastering of hekserij. Over seks tussen personen van hetzelfde geslacht werd met geen woord gerept. Zelfs in de discussies in het parlement sprak niemand erover. Sodomie werd in alle stilte gedecriminaliseerd.

De Franse revolutionairen waren ambitieus en missionair. Ze wilden hun radicale project niet voor zichzelf houden. Al snel lieten ze hun oog vallen op de Oostenrijkse Nederlanden, een gebied dat in de volksmond al vaak ‘België’ werd genoemd. Na een aantal pogingen werd België in 1795 ingelijfd bij de Franse republiek. Als gevolg daarvan werd ook de Franse wetgeving van kracht. Dat sodomie vanaf 1795 in België niet langer strafbaar was, hebben we dus vooral aan het Franse imperialisme te danken.

De omwegen van de straf

Ook tijdens de opeenvolgende strafrechtshervormingen van de negentiende eeuw bleven homoseksuele daden als dusdanig buiten het strafrecht. Dat betekent echter niet dat België en Frankrijk plots een gaytopia werden. Homoseksuele daden werden vrij unaniem als walgelijk bestempeld. Homoseksuelen kregen niet alleen geregeld te maken met sociale druk en gaybashing, maar ook met de politie. Het gebrek aan specifieke wetgeving weerhield hen er immers niet van om tegen ‘onnatuurlijke ontucht’ te blijven optreden. Dat kon bijvoorbeeld door gebruik te maken van de wetgeving rond openbare zedenschennis. Die kon indien nodig ruim geïnterpreteerd worden: wat een publieke ruimte was en wat niet, was niet altijd scherp gedefinieerd. Bovendien had de politie allerlei andere maatregelen tot haar beschikking: ze kon homoseksuelen lastigvallen en voor enkele dagen administratief opsluiten zonder dat ze daarvoor veel hoefde te doen.

Als een paradoxaal gevolg van de decriminalisering werden mannen die seks bedreven met andere mannen na 1795 vaker door de politie en het gerecht lastiggevallen dan voordien. Voor 1795 trachtten de autoriteiten vooral schandaal te vermijden. Een proces en terechtstelling voor sodomie zouden schandaal veroorzaken en misschien zelfs medelijden opwekken. Dat probleem was van baan: de straffen op schending van de openbare zeden waren gematigd – maximaal een jaar cel – en vooral discreet. Dat betekent niet dat er plots massaal tegen homoseksuelen werd opgetreden. De politie had steeds manschappen tekort en meestal andere prioriteiten. Tussen 1822 en 1834 stelde de Antwerpse politie bijvoorbeeld vijf pv’s op voor ‘onnatuurlijke zonde’ – een misdrijf dat niet meer bestond. Niet indrukwekkend veel, maar veel meer dan in de periode voor 1795. De meeste zaken werden geseponeerd, maar intussen waren de verdachten toch mooi lastiggevallen.

Als ‘België’ dus het derde land ter wereld was waar ‘homoseksualiteit’ uit het strafrecht verdween, dan is dat bezwaarlijk een gloriemoment voor de homowereld te noemen. De verbetering van hun juridische positie ging hand in hand met een toenemende, zij het nog steeds beperkte vervolging. Die situatie zou tot het midden van de twintigste eeuw standhouden.

Meer lezen?

Wannes Dupont, Elwin Hofman en Jonas Roelens (red.), Verzwegen verlangen. Een geschiedenis van homoseksualiteit in België (Antwerpen: Vrijdag, 2017).

Elwin Hofman is als postdoctoraal onderzoeker van de KU Leuven verbonden aan de onderzoeksgroep Cultuurgeschiedenis vanaf 1750. Zijn huidige onderzoek betreft de cultuurgeschiedenis van de criminele ondervraging.

Gastblog door Jonas Roelens.

Op 17 februari 1591 uitte een groepje drinkebroers aan de Brugse Ezelpoort luid en duidelijk hun ongenoegen over de op handen zijnde vastenperiode. Vooral het tijdelijke verbod op het eten van vlees kon op heel wat onbegrip rekenen. De verantwoordelijke voor deze culinaire beproeving was volgens de oproerkraaiers duidelijk: niemand minder dan de paus. Vooral François van Oost, een lokale militair, nam het hoge woord: “den stoel van Rome is valsch en deucht niet.” Om zijn ongenoegen over het pausdom te ventileren, vertelde hij zijn toehoorders een mop:

Toen de paus stierf, ging hij bij de hemelpoort aankloppen en zei “laet my inne, ic ben den godt vanden aerden,” waarop Sint-Pieter antwoordde: “wij hebben maar één god in wie wij geloven, wij hebben geen nood aan nieuwe goden.” Hierop ging de paus naar de hel en herhaalde dat men hem binnen moest laten omdat hij de god van de aarde was. De duivel antwoordde dat er maar één god in de hemel was en dat hij aan die ene god genoeg had, waardoor de paus “noch inden hemel noch inden helle en conste gheraecken.”

Hoewel wij de mop van François vandaag de dag niet meteen als een dijenkletser ervaren, vond hij bij zijn tijdgenoten heel wat bijval. De impliciete betekenis was dan ook duidelijk: de Heilige Stoel was in moreel verval en het pausdom was nergens gewenst, in de hemel noch in de hel.

De trukendoos van Luther

Joos vande Capelle, een tamboerijn, trad de moppenverteller bij en begon te vertellen “van eene vrauwe die paus gheweest hadde.” Sindsdien, zo beweerde hij stellig, werd na elk conclaaf de nieuwe paus preventief betast aan “zyne mannelicheyt.” De muzikant verwees hiermee naar de beruchte pausin Johanna. De legende wil dat halfweg de negende eeuw een vrouw die zich als man vermomd had tot opvolger van de heilige Petrus verkozen werd. Dit ‘verraad’ werd pas ontdekt toen pausin Johanna tijdens een processie beviel van een kind. Hoewel het verhaal bijzonder twijfelachtig is, werd het in de zestiende eeuw dikwijls opgevist door protestantse hervormers die de vele wantoestanden in de Rooms-Katholieke Kerk aanklaagden, zoals Maarten Luther.

Om de prille breuk met het Vaticaan te rechtvaardigen gebruikte Luther overigens een hele reeks retorische trucjes. Een vast element in dit repertoire was het verwijt dat de paus een sodomiet was. Die beschuldiging was niet min. Sodomie was in de vroegmoderne periode een containerterm om allerlei ‘tegennatuurlijke’ seksuele handelingen mee aan te duiden: masturbatie, pedofilie, bestialiteit, anale seks tussen man en vrouw, maar bovenal: homoseksuele daden. Dit misdrijf werd beschouwd als een zonde tegen de goddelijke orde. God zelf had immers ingegrepen toen de mannelijke inwoners van Sodom en Gomorra seks met elkaar hadden. Beide steden gingen in vlammen op. Zestiende-eeuwse mannen met homo-erotische verlangens wachtte daarom een gelijkaardig lot: de dood op de brandstapel.

In opruiende pamfletten wijdde Luther ganse passages aan de bewering dat seksuele uitspattingen schering en inslag waren in het Vaticaan. Deze kritiek miste zijn effect blijkbaar niet. Philippe Teghels wist in 1591 aan de Brugse Ezelpoort immers toe te voegen dat de paus zijn eigen hoeren onderhield met financiële bijdragen van “vremde hoeren.” Daarenboven was hij een “buggher,” een veelgebruikte term om sodomieten mee aan te duiden. Aan het pauselijk hof verbleven immers heel wat “bugghers,” die volgens Teghels bovendien voor heel wat pauselijke inkomsten zorgden.

Een mop met een baard

De passage is opmerkelijk. De timing is dan ook onverwacht. Toen het Brugse groepje in 1591 morde over de paus, zat de Reformatie min of meer op een dood spoor in hun stad. De Tachtigjarige Oorlog (1568-1648), de Nederlandse opstand tegen het gezag van de Spaanse koning Filips II en een strijd tussen katholieken en protestanten, was in 1591 de facto voorbij in de Zuidelijke Nederlanden waartoe Brugge behoorde. Het verzet was zes jaar eerder definitief gebroken toen Antwerpen opnieuw in Spaanse handen viel in 1585. De Zuidelijke Nederlanden waren sindsdien terug officieel katholiek.

In 1591 was de toenmalige paus bovendien Gregorius XIV, een vrome man die de Heilige Stoel amper 315 dagen bezet hield. Tijdens zijn korte pontificaat stelde hij slechts één grote beleidsdaad: voortaan werd het Romeinen verboden om tijdens een conclaaf te gokken op wie de nieuwe paus zou worden. Gregorius stond, in tegenstelling tot sommige voorgangers, dan ook niet meteen bekend omwille van zijn zedeloze levenswandel.

Sex sells

Toch koos men in 1591 sodomie als argument uit om het pausdom te beschimpen, wat illustreert dat het seksuele discours van Luther en aanverwanten wel degelijk een diepgaande en langdurige impact had. De boodschap dat de paus “een mensche es gelyck anderen,” zoals de mannen aan de Ezelpoort dachten, verhitte de gemoederen in het katholieke Brugge. Het gesprek schopte het tot in de registers van de juridische onderzoeken van de stad.  Of de mannen effectief bestraft werden voor hun “blasphemien vande paus” is onduidelijk, maar hun discussie biedt wel een zeldzame inkijk in de populaire perceptie van religieuze discussies in de zestiende eeuw. Bovendien bleek de protestantse strategie uitstekend te werken. Een vleugje seks zorgde voor een vlotte en langdurige verspreiding van hun ideeën.

Een trucje dat in de loop van de geschiedenis regelmatig herhaald zou worden.

Jonas Roelens is als aspirant van het FWO verbonden aan de vakgroep Geschiedenis van de Universiteit Gent. Hij doet onderzoek naar het stedelijk discours rond sodomie in de vroegmoderne Zuidelijke Nederlanden. Met Wannes Dupont en Elwin Hofman schreef en redigeerde hij Verzwegen verlangen. Een geschiedenis van homoseksualiteit in België.

Op nieuwjaarsdag 1837 reciteerde Jean-Baptiste Bethune, toen vijftien jaar, voor zijn ouders zijn nieuwjaarswensen. Hij benadrukte hoeveel hij van hen hield en bedankte hen uitgebreid voor hun goedheid. Vervolgens deed hij zijn ouders een belofte: “Wij zullen, wees daar maar zeker van, alles doen wat we kunnen om u voor uw goedheid te bedanken. Wij weten wat wij daartoe moeten doen: ons toewijden aan onze taken en prompt gehoorzamen aan uw wensen. Dat is wat u van ons verwacht.” Afsluiten deed hij niet met ‘je kapoen’ of ‘je (b)engeltje’, maar met ‘uw zeer onderdanige en liefhebbende zoon, Jean’.

In de familie Bethune werd duidelijk niet gesold met nieuwjaarsbrieven. Voor de welgestelde burgerlijke kringen van de negentiende eeuw waarin de familie zich begaf, vormden deze een jaarlijkse herinnering aan de verwachtingen waaraan goede kinderen hoorden te voldoen. Ze werden voor het opdragen zorgvuldig nagelezen en bijgespijkerd door de huisleraar. Bij ernstige bedenkingen moesten de kinderen ze zelfs verschillende malen herschrijven, tot het resultaat voldoende aansloot bij de formele en inhoudelijke tradities waarvan nieuwjaarsbrieven doordrongen waren.

Veel van deze tradities blijven doorleven. Ook vandaag pennen vele kinderen in hun mooiste handschrift op school een sjabloonbrief over. Vandaag, net als in de negentiende eeuw, zijn deze sjablonen getuige van wat de maatschappij van kinderen verwacht en hoe ze hen bekijkt. Hoewel nieuwjaarsbrieven al ruim twee eeuwen die functie vervullen, was hun inhoud vroeger toch anders dan die van vandaag. Negentiende-eeuwse nieuwjaarsbrieven waren immers doordrongen van iets wat in de brieven van 1 januari 2017 amper te ontdekken valt: onderdanigheid.

Zondagskinderen

Een goede nieuwjaarsbrief bevatte in de negentiende eeuw een flinke dosis dankbaarheid. Kinderen moesten hun ouders, maar ook grootouders, ooms en tantes bij elk nieuw jaar loven voor hun eindeloze goedheid en vrijgevigheid. “Mijn lieve oom”, schreef Jean-Baptiste bijvoorbeeld naar zijn oom Valery op diezelfde nieuwjaarsdag van 1837, “onder zij die het voorwerp van uw attenties en uw vrijgevigheid zijn of geweest zijn, ben ik niet de minst bedeelde geweest. Zonder nog duizend en een andere dingen mee te tellen, zijn mijn elektrische apparaten alleen al getuigen van mijn deel.”

Familiale zorg en steun kwam echter met verwachtingen. De familie rekende er alvast op uitgebreid bedankt te worden voor haar spontane giften en gestes. Vader Felix organiseerde bijvoorbeeld regelmatig studiereizen voor zijn kinderen. Daarop hoorden zij met plezier mee te gaan en hun vader verschillende malen te danken, of ze nu om die reizen hadden gevraagd of niet. De materiële afhankelijkheid van kinderen ten opzichte van hun vrijgevige ouders of grootouders zorgde ervoor dat ze bij hen in het krijt stonden. Op 1 januari 1836 betuigde Jean zo zijn eeuwige verschuldiging tegenover zijn grootouders: “Ik voel dat ik nooit zal kunnen voldoen aan de verplichting die uw tederheid en uw goedheden me opleggen.”

Vader moeder zult gij eren

Het best konden kinderen hun dankbaarheid voor de goede zorgen en opvoeding van hun ouders tonen door de unieke kansen die hen werden toebedeeld niet te verspelen. Van jongsaf aan werd hen een werkethiek ingelepeld die hun burgerlijke familie nog een trapje hoger op de sociale ladder moest tillen. Een veertienjarige Jean-Baptiste verzekerde zijn vader in 1835 dat hij en zijn broertje Felix niet rondluierden in huis terwijl hij buitenshuis was: “Onze vakantie is nog niet helemaal voorbij […]. Toch verdoen we onze tijd niet, we werken gewoonlijk tot de middag en soms tot erna.” Vakantie of niet, er moest gestudeerd worden.

Daarmee was Jean-Baptistes en Felix’ schuld echter niet ingelost. De sociale druk die op kinderen werd uitgeoefend om respectvol, gehoorzaam en onderdanig te zijn tegenover hun ouders en hun wensen beïnvloedde ook hun volwassen leven. Zo vreesde bijvoorbeeld Jean-Baptistes moeder de toorn van zijn oma toen ze een andere jurk had gekocht dan degene die haar moeder had uitgekozen en betaald. Blijvende materiële afhankelijkheid vereiste dus ook van volwassen kinderen de nodige aandacht voor de wil en de verlangens van hun ouders. Negentiende-eeuwse nieuwjaarsbrieven hielpen kinderen daar al op jonge leeftijd bewust van te maken.

Nieuwe wijn in oude zakken

Vandaag zijn nieuwjaarsbrieven net zo min als in de negentiende eeuw het spontane resultaat van kinderlijke hersenspinsels. Veel meer dan het zo perfect mogelijk overschrijven en memoriseren van een modelbrief voor de hele klas komt er niet bij aan te pas. Op 1 januari 2017 zouden echter meer dan een paar wenkbrauwen in de woonkamer opgetrokken zijn als een kind zijn brief had afgesloten met ‘je erg onderdanige zoon’. De karakteristieke hedendaagse afsluiter ‘je kapoen’ verraadt veel over de algemene sfeer waarin nieuwjaarsbrieven tegenwoordig voorgelezen worden.

De ideale nieuwjaarsbrief bulkt vandaag nog steeds van allerlei liefdesverklaringen en brave beloftes voor het nieuwe jaar, maar ook kinderlijk kattekwaad maakt in de hedendaagse maatschappij deel uit van wat ‘een kind’ is. Gehoorzaamheid mag dan wel nog steeds vereiste nummer een van een braaf kind zijn, de onderwerping die Jean-Baptiste in zijn nieuwjaarsbrieven aan zijn ouders, oom en grootouders beloofde, hoeft voor de meeste hedendaagse ouders niet meer. Een sterke patriarchale hiërarchie maakt dan ook niet langer deel uit van de hedendaagse variant van ‘het ideale gezin’.

Louise Deschryver is masterstudent cultuurgeschiedenis. Ze werkt aan een masterproef over de constructie van het kind bij de negentiende-eeuwse Belgische bourgeoisie.

Gastblog door Chanelle Delameillieure.

In de vroege vijftiende eeuw ontmoetten Jan en Liesbeth elkaar voor het eerst op de kermis in Antwerpen. Het koppel werd verliefd en wilde zo snel mogelijk trouwen. Dat was helaas buiten Jans vader gerekend, die weigerde om toestemming te geven voor het huwelijk. Liesbeth kwam uit  een lager sociaal milieu en was daarom geen geschikte partner voor zijn zoon…

Toch werd het geen dramatisch verhaal over onmogelijke liefde en hartverscheurend verdriet à la Tristan en Isolde of Romeo en Julia. Na de afwijzing door Jans vader nam Liesbeth het heft vastberaden in eigen handen. Met de hulp van een aantal vrienden reed ze naar Jan toe en voerde ze hem mee op haar wagen, waarna het herenigde koppel alsnog in het huwelijk trad. Jans vader was hier uiteraard niet van gediend en klaagde de schaking van zijn zoon aan bij de Antwerpse autoriteiten. Omdat Jan meerderjarig was en vrijwillig met Liesbeth was meegegaan, konden die echter niet meer doen dan een boete vorderen. Met deze sluwe list had Liesbeth Jans vader buitenspel gezet.

Lelijke mannen met baarden

Deze aandoenlijke anekdote komt niet uit een oud sprookjesboek, maar wel uit een vijftiende-eeuws Antwerps strafregister. Bovendien was dit geen alleenstaand geval, maar kwamen er in de late middeleeuwen tal van gelijkaardige schakingen voor. In 1455 sloop een andere Liesbeth bijvoorbeeld stiekem uit het huis van haar vader in Leuven om naar haar geliefde te gaan. Hierover zei ze later dat dit haar eigen keuze geweest was, en dat ‘alles wat Hendrik met haar gedaan had’ met haar instemming was gebeurd.

Zo’n vijftig jaar later verklaarde Woyeken, een vrouw die eveneens met haar minnaar was weggelopen, dat ze dit gedaan had omdat ze bang was dat haar familie haar met ‘een lelijke echtgenoot met een baard’ zou opzadelen. Deze jonge vrouwen probeerden aan de controle van hun ouders te ontsnappen door er met hun geliefde vandoor te gaan. De schakingen waren strafbaar, maar het doel, namelijk een huwelijk, werd toch vaak bereikt.

Zonder consensus geen huwelijk

Deze voorbeelden staan in schril contrast met het stereotype beeld van de middeleeuwen als een periode waarin kinderen, en dan vooral meisjes, slachtoffers waren van gearrangeerde huwelijken die hun families sociaaleconomisch voordeel opleverden. Hoewel geheime huwelijken zonder de toestemming van ouders bestraft konden worden, bepaalde het kerkelijk recht dat ze geldig en dus onontbindbaar waren. Vanaf de twaalfde eeuw benaderde de Kerk het huwelijk immers verrassend individualistisch: consensus werd de enige voorwaarde om een geldig huwelijk aan te gaan. Dit betekent dat in principe enkel de wederzijdse instemming van beide huwelijkspartners – de uitwisseling van de woorden ‘Ja, ik wil’ – volstond om te trouwen. Dankzij dit consensusprincipe konden jongeren de invloed van hun ouders omzeilen; hun medeweten, noch hun instemming waren vereist. Dergelijke ‘stiekeme’ huwelijken staan bekend als clandestiene huwelijken.

Het consensusprincipe botste sterk met de laatmiddeleeuwse praktijk. Huwelijken konden families en hun kapitaal met elkaar verbinden en dienden dus weloverwogen te gebeuren. Het waren politieke en socio-economische aangelegenheden met als doel de invloed en het bezit van de betrokken families uit te breiden. Hoe hoger hun positie op de sociale ladder was, hoe meer economische belangen meespeelden. Stedelijke elites gingen dan ook eisen dat de lacune van het kerkelijk recht werd opgevuld door de opname van de ouderlijke toestemming als voorwaarde in het seculier recht. Vanaf de dertiende eeuw vaardigden wereldlijke overheden verschillende wetten uit. Deze charters richtten zich niet op het clandestien huwelijk, maar op het middel om zo een huwelijk aan te gaan, namelijk de schaking. In de praktijk werden deze strenge wetten zelden uitgevoerd en werd de zaak vaak in den minne geregeld.

De spanning tussen het sociaaleconomische belang van een huwelijk en de nadruk op consensus resulteerde in tal van opmerkelijke rechtszaken over clandestiene huwelijken en schakingen, waarbij verliefde koppels er samen vandoor gingen tegen de wil van hun familie.  Niet alle schakingen waren echter een romantisch gebeuren zoals in het geval van Jan, Liesbeth en Woyeken. Schakingen konden ook de vorm van gewelddadige ontvoeringen aannemen en werden dan ingezet in de strijd van families om gunstige allianties te smeden die hen aanzien en bezit opleverden. In dit geval schaakten mannen, vaak met de hulp van hun familieleden, welstellende vrouwen in de hoop om zo een voordelig huwelijk af te dwingen. Het consensusprincipe verleende dus een zekere graad van vrijheid aan individuen, maar leidde ook tot misbruik en verwarring.

De schaking als achterpoortje?

Geruggesteund door de Kerk beschikten jongeren over een handig middel om hun eigen huwelijk te bepalen. Toch was de schaking geen romantisch redmiddel dat massaal werd aangewend door rebelse jongeren die met hun ouders ruzieden over hun partnerkeuze. Het strategische nut van huwelijken in de late middeleeuwen werd vaak niet in vraag gesteld en kinderen konden zelf ook sociaaleconomische belangen nastreven bij de keuze van hun partner. Bovendien hielden ouders soms ook rekening met de voorkeuren van hun kroost. Hoewel jongeren zich dus niet in grote getale verzetten tegen de zakelijke manier van huwen, waren ze geen marionetten in het strategische spel van hun families. De Kerk maakte huwelijken op basis van wederzijdse instemming mogelijk en Jan en Liesbeth maakten daar dankbaar gebruik van.

Chanelle Delameillieure is gastblogger. Ze is als aspirant van het FWO verbonden aan de onderzoeksgroep Middeleeuwen van de KU Leuven. Ze doet onderzoek naar huwelijksvorming in de laatmiddeleeuwse Lage Landen.

Titelafbeelding: Een koppel in een landschap, Parijs, ca. 1440-1450 door de ‘Bedford-meester’. (Los Angeles, The J. Paul Getty Museum, Ms. Ludwig IX 6, fol. 4.)

Gastblog door Hendrik Callewier.

Vluchtelingen zijn geen recent fenomeen in West-Europa.  Al in de vijftiende eeuw zochten religieuze en politieke vluchtelingen uit het huidige Turkije en omstreken in Vlaanderen hun toevlucht. De inwoners van de Vlaamse steden maakten in deze periode ook kennis met andere vreemdelingen. De lokale bevolking verruimde zo haar blik op de wereld.

De val van Constantinopel

In 1453 veroverden de Turkse Ottomanen Constantinopel (het huidige Istanbul). Daarmee kwam een einde aan het christelijke Byzantijnse rijk, de opvolger van het Oost-Romeinse rijk. Het nieuws over de val van Constantinopel ging als een schokgolf door Europa. Nu het belangrijkste christelijke bastion in het Midden-Oosten gevallen was, stond de poort open voor de sultan en zijn troepen.

De Ottomanen hadden in Constantinopel een waar bloedbad aangericht, dat nog eeuwen tot de verbeelding zou spreken. Slechts een gedeelte van de bevolking kon ontkomen. Een groot deel daarvan kwam terecht in Italië, waar sommige Byzantijnen, door tijdgenoten Grieken genoemd, een belangrijke rol zouden spelen in het doorgeven van de antieke cultuur. Een minderheid van de Griekse vluchtelingen zocht zijn heil in Noordwest-Europa.  Vooral de Bourgondische Nederlanden waren een geliefde bestemming. Dat had veel te maken met de figuur van de Bourgondische hertog Filips de Goede. In 1454 zwoer hij publiekelijk op een banket in Rijsel op kruistocht te gaan tegen de Turken. Dat plan zou hij echter nooit realiseren.

Griekse vluchtelingen, zigeuners en Afrikanen in Vlaanderen

De kruistochtplannen van de hertog maakten een aantrekkelijke bestemming van Vlaanderen, politiek en economisch gezien de belangrijkste regio van het Bourgondische rijk. Vooral in de periode 1450-1480 was er een opmerkelijke aanwezigheid van Griekse vluchtelingen aan het Bourgondische hof en in quasi alle grote en kleine steden van Vlaanderen. Van humanitaire of andere visa was geen sprake. Voor vluchtelingen was het vooral van belang dat ze een aanbevelingsbrief van de hertog konden bemachtigen. Met deze brief in de hand trokken ze van stad naar stad om aalmoezen te verkrijgen. Deze aalmoezen dienden soms ook voor het vrijkopen van familieleden die door de Turken waren gevangengenomen.

In dezelfde periode kregen de Vlaamse steden ook andere vreemdelingen over de vloer. De zigeuners, die zichzelf presenteerden als “koningen en graven” uit (Klein-)Egypte (ofwel “gypten”), kwamen voor het eerst naar Vlaanderen in 1420. Ook zij waren naar eigen zeggen op de vlucht voor oprukkende moslims en presenteerden zich als “religieuze vluchtelingen”.

Nog merkwaardiger was het bezoek van “Ethiopiërs” en “Indiërs” aan Vlaanderen. Die aanduidingen sloegen eerder op de zwarte huidskleur van de bezoekers, dan op hun precieze geografische herkomst. Ook hen vinden we, zij het in beperkte aantallen, in de meeste Vlaamse steden terug. Ze werden in verband gebracht met “Pape Jan”, volgens de legende de priester-koning van een geïsoleerd christelijk rijk, dat aanvankelijk in Indië, maar later in Ethiopië werd gesitueerd. Sommige van deze bezoekers presenteerden zich als pelgrims, anderen hadden een officiële missie: ze waren door de Ethiopische vorst naar Europa gestuurd om een bondgenootschap af te sluiten.

Hoe Balthazar een zwarte koning werd

De meeste van de exotische bezoekers trokken rond, alleen of in groep. Van een permanente vestiging was zelden sprake, waardoor het contact met de lokale bevolking beperkt bleef. Slechts een enkeling bleef in Vlaanderen, bijvoorbeeld om in dienst te treden van de Bourgondische hertog.

De inwoners van de Vlaamse steden schipperden tussen nieuwsgierigheid en christelijke gastvrijheid enerzijds en xenofobe vijandigheid anderzijds. Zo keek de lokale bevolking vreemd op bij het aanschouwen van de Griekse bezoekers, met hun merkwaardige kledij, haartooi en taal. Er ontstond ook twijfel over de oprechtheid van bepaalde vluchtelingen. Toen bleek dat sommige zigeuners zich schuldig maakten aan diefstallen en andere bedenkelijke activiteiten, werden ze in toenemende mate als ongewenste gasten beschouwd. Aanvankelijk boden de steden hen onderdak, wijn en aalmoezen, maar later werd hen veeleer een “oprotpremie” uitbetaald. Ook sommige Afrikanen leken eerder avonturiers of bedriegers. De astroloog Hans, bijvoorbeeld, trok in het gezelschap van andere zogezegde ambassadeurs uit het Midden-Oosten in de zomer van 1461 door Vlaanderen. Hij beweerde Pape Jan te vertegenwoordigen, maar historici zijn het er over eens dat de man een oplichter was.

In elk geval werd het wereldbeeld van de Vlamingen verruimd: ze maakten kennis met vreemdelingen met een ander uiterlijk, andere gewoonten, en in sommige gevallen ook een ander geloof. De gewijzigde iconografie van de Drie Koningen is kentekenend voor deze verruiming van de horizon. Vanaf de late veertiende eeuw werd koning Balthazar namelijk meer en meer als een zwarte in plaats van een blanke man voorgesteld. In Vlaanderen brak dat beeld door in de tweede helft van de 15de eeuw. De eerste “aanbidding der wijzen” met een zwarte Balthazar is toe te schrijven aan Hans Memling  (1479). Wellicht had hij in Brugge met zijn eigen ogen vreemdelingen met een donkere huidskleur gezien. Steeds meer drong het besef door dat een deel van de wereld anders was.

Meer lezen

Hendrik Callewier, ‘“Uit het land van Pape Jan”: zigeuners, vluchtelingen en andere exotische bezoekers van middeleeuws Kortrijk’, De Leiegouw, 58 (2016), 221-240.

Jonanthan Harris, Greek emigrees in the West 1400-1520, Camberley, 1995.

Jean Paviot, Les ducs de Bourgogne, la croisade et l’Orient (fin xive siècle-xve siècle), Parijs, 2003.

Hendrik Callewier is gastblogger. Hij is diensthoofd van het Rijksarchief Kortrijk en als gastdocent verbonden aan de onderzoeksgroep Middeleeuwen van de KU Leuven campus Kulak Kortrijk. Zijn interesse gaat uit naar de stadsgeschiedenis van het laatmiddeleeuwse Vlaanderen.

Tussen 1765 en 1770 schreef de Franse filosoof en auteur Jean-Jacques Rousseau zijn Bekentenissen. Hoewel het genre niet echt nieuw was – kerkvader Augustinus schreef meer dan 1300 jaar eerder ook al Bekentenissen – gaf Rousseau in zijn introductie aan dat dit werk toch anders was dan alle andere. “Ik begin aan een onderneming zonder weerga. Ik wil aan mijn medemensen een man tonen in de volledige waarheid van de natuur, en die man, dat ben ik zelf. Ik alleen. Ik voel mijn hart en ik ken de mensen. Ik ben niet zoals degenen die ik gezien heb; ik durf zelfs te geloven dat ik niet ben zoals eender wie op aarde. Ben ik niet beter dan hen, ik ben ten minste anders.”

Met Rousseau kwam de opvatting op dat het ‘ik’ iets unieks is, iets met diepte, iets met een ware aard die kan blootgelegd worden. In de laatachttiende-eeuwse romans gebeurde hetzelfde: de eenduidige personages van weleer maakten plaats voor uitgebreide schetsen van complexe karakters; oppervlakkige liefdesbetuigingen maakten plaats voor paginalange bespiegelingen over allerinnerlijkste gevoelens. In de hele achttiende-eeuwse cultuur – in autobiografieën, in wijsgerige teksten, in onderwijsprogramma’s – ontstond een bekommernis om de dieptes van het individu. De late achttiende eeuw zag zo het ontstaan van het moderne ‘ik’, van de moderne identiteit. Vanaf dan werd van individuen verwacht dat ze een unieke en stabiele innerlijke kern hadden, een diepe essentie. Het werd hun taak om die essentie te vinden en volgens hun ‘ware aard’ te gaan leven. Mensen moesten authentiek worden. Alleen zo zouden ze gelukkig zijn.

Die nieuwe opvatting verschilde van vroegere opvattingen over identiteit. Tot de vroege achttiende eeuw werd de nadruk daarbij meer op gelijkenis gelegd dan op verschil. Er was meer ruimte om te spelen met identiteiten en er werd meer belang gehecht aan uiterlijk vertoon dan aan ware aard. Je identiteit was hoe je je naar buiten toe gedroeg. Als er al zoiets als een ware aard bestond, dan kwam het er vooral op aan om die te bedwingen.

Toch kwam de nieuwe identiteitsopvatting niet uit het niets. De katholieke biecht en de protestantse religieuze autobiografie promootten al een tijdlang zelfreflectie. Vanaf de zeventiende eeuw begonnen christelijke teksten te focussen op zondige verlangens, niet alleen op de zonden zelf. De achttiende eeuw zag een secularisering van die verlangens: niet langer waren ze ingegeven door duivel, ze kwamen voort uit de eigen individuele aard en uit vroegere ervaringen.

Ook dat speelde heel duidelijk bij Rousseau. Alleen door te bekennen wat normaal verborgen bleef kon zijn ware aard blootgelegd worden. Rousseau schreef over het seksueel genot dat hij als kind in een aframmeling ervoer, over hoe hij een lint stal en de meid ervan beschuldigde, over hoe hij een reisgenoot in de steek liet toen die onwel werd, over hoe hij zijn kinderen tegen de wil van hun moeder in een vondelingenhospitaal achterliet. Rousseau’s zelfportret is geen fraai beeld van de vermaarde filosoof.

De moderne identiteit is veelal een problematische identiteit. Ze wordt ingevuld met het zondige, het beschamende en het afwijkende.

Elwin Hofman is als Aspirant van het FWO-Vlaanderen verbonden aan de onderzoeksgroep Cultuurgeschiedenis vanaf 1750. Hij doet onderzoek naar veranderende zelfopvattingen bij criminelen in België in de late achttiende en vroege negentiende eeuw.

Titelafbeelding: Nicholas A. Tonelli, Introspection (cc-by-2.0). Andere afbeeldingen: publiek domein.

Wij leven in een bezeten wereld. En wij weten het. Het zou voor niemand onverwacht komen, als de waanzin eensklaps uitbrak in een razernij, waaruit deze arme Europese mensheid achterbleef in verstomping en verdwazing, de motoren nog draaiend en de vlaggen nog wapperend, maar de geest geweken.

Alom de twijfel aan de hechtheid van het maatschappelijk bestel waarin wij leven, een vage angst voor de naaste toekomst, gevoelens van daling en ondergang van de beschaving. Het zijn niet louter benauwingen die ons overvallen in de ijle uren van de nacht, als de levensvlam laag brandt. Het zijn weloverwogen verwachtingen, op waarneming en oordeel gegrond. De feiten overstelpen ons. Wij zien voor ogen, hoe bijna alle dingen, die eenmaal vast en heilig schenen, wankel zijn geworden: waarheid en menselijkheid, rede en recht. Wij zien staatsvormen, die niet meer functioneren, productiestelsels, die op bezwijken staan. Wij zien maatschappelijke krachten, die in het dolzinnige doorwerken. De dreunende machine van deze geweldige tijd schijnt op het punt om vast te lopen.

Meteen dringt zich de tegenstelling op. Er is nooit een tijd geweest, waarin de mens zich zo de gebiedende taak bewust was, om samen te werken aan het behoud en de volmaking van aardse welvaart en beschaving. Nooit te voren was arbeid zo in ere. De mens was nimmer zo bereid te werken en te wagen, elk ogenblik zijn moed en zijn gehele persoon te geven aan een algemeen heil. Hij heeft de hoop niet verloren.

Zal deze beschaving gered worden, zal zij niet verzinken in eeuwen van barbarie, maar met behoud van de hoogste waarden, die haar erfgoed zijn, overgaan tot een nieuwere en vastere staat, dan is het wel nodig, dat de nu levenden zich terdege rekenschap geven, hoever het bederf, dat haar bedreigt, is voortgeschreden.

Johan Huizinga, hoogleraar geschiedenis te Leiden, publiceerde in 1919 zijn befaamde studie over ‘levens- en gedachtenvormen der veertiende en vijftiende eeuw in Frankrijk en de Nederlanden’. Herfsttij der Middeleeuwen werd een cultuurhistorische klassieker. Maar onder de indruk van de Grote Oorlog schemerde er ook een cultuurkritiek in het werk door: Huizinga beschreef de Bourgondische cultuur niet als het begin van iets nieuws, een renaissance, maar als het apocalyptische einde van een gruwelijke, overgevoelige en verstarde beschaving.

De deelname van de Verenigde Staten aan de oorlog in 1917 en een reis naar Amerika in 1926 deden Huizinga verder nadenken over wat een cultuur krachtig maakt, en wat haar bedreigt. In de jaren 1930 maakte het politieke, economische en sociale klimaat deze reflectie nog urgenter. In 1933 ontzegde Huizinga als rector magnificus een Duitse nationaal-socialist om zijn antisemitische uitlatingen de toegang tot de Leidse universiteit. Hij maakte zich in toenemende mate zorgen – zorgen over de toekomst van Europa, over de Nederlandse identiteit, over de massacultuur, over een kunst zonder vaste vormen, over het politieke radicalisme, over de brutaliteit van de omgangsvormen, over de luidruchtigheid, over de duistere moderniteit.

Dat leidde in 1935 tot de publicatie van In de schaduwen van morgen. Het kleine boek was niets minder dan ‘een diagnose van het geestelijk lijden van onzen tijd’. Het trok meteen veel aandacht. ‘Professor Huizinga’ werd er op slag beroemd door, ook bij een breder publiek en ver buiten Nederland. De estheet-cultuurhistoricus was verveld tot een populaire cultuurcriticus. Hij sprak als Demosthenes in de storm: ‘Wij leven in een bezeten wereld. En wij weten het.’

Meer lezen

Carla du Pree, Johan Huizinga en de bezeten wereld. De rol van publieke intellectueel tussen twee wereldoorlogen, Leusden: ISVW, 2016.

Tekstfragment: Johan Huizinga, In de schaduwen van morgen. Een diagnose van het geestelijk lijden van onzen tijd, Haarlem, 1935. In het hier aangehaalde fragment werd de spelling van de oorspronkelijke tekst op enkele punten aangepast.

Toelichting: Jo Tollebeek.

Gastblog door Pieter Verstraete.

Eind jaren zeventig van de voorbije eeuw werd de Westerse wereld opgeschrikt door de komst van een vreemde en klaarblijkelijk besmettelijke ziekte. Bij een aantal mannen uit grote Amerikaanse steden werd een zeldzame huidkanker en longaandoening vastgesteld. De homoseksuele achtergrond van de patiënten leidde ertoe dat het ziektebeeld in eerste instantie als Gay Related Immuno Deficiency Syndrome werd omschreven: een term die de deur wagenwijd en blijvend zou openzetten voor het gevoel van schaamte dat tot op de dag van vandaag aan de ziekte aids verbonden blijft.

Een straf van God

In een tijd waarin homoseksualiteit nog maar net uit de lijst van psychiatrische aandoeningen was geschrapt, heractiveerde de term GRID inderdaad de idee dat homoseksualiteit iets was waar men zich voor diende te schamen. De jaren zestig hadden dan in bepaalde middens wel voor een bevrijding van de seksualiteitsbeleving gezorgd, voor nogal wat mensen bleef het liefhebben van iemand van hetzelfde geslacht een onvergeeflijke zonde. Conservatief denkenden grepen de berichten over de nieuwe ziekte maar al te graag aan om luidop te verkondigen dat het een straf van God was. Terwijl de medische gemeenschap worstelde met de naamgeving en de onwetendheid rond de specifieke verspreidingsmechanismen probeerde weg te werken, ontstonden bij het brede publiek de meest waanzinnige theorieën over hoe men de ziekte kon oplopen. De ziekte zou zich via een gecontamineerde WC-bril of een glas water kunnen verspreiden.

Al snel noopte de vaststelling dat de ziekte zich ook bij heteroseksuelen kon ontwikkelen tot naamsverandering: men sprak nu niet langer over GRID, maar had het over Aids: Acquired Immuno Deficiency Syndrome. De nieuwe naamgeving leek echter niet in staat de ziekte los te koppelen van het schuld- en schaamtegevoel.  Het verhaal van de Amerikaanse jongen Ryan White getuigt daarvan. White werd in 1984 gediagnosticeerd met aids. Hij was hemofiliepatiënt en liep de ziekte op ten gevolge van een bloedtransfusie. Nadat bekend was geworden dat hij de ziekte aids had, was hij niet langer welkom in zijn school. Zowel de directeur als verschillende ouders van kinderen die naar dezelfde school gingen, hadden zich fel gekant tegen de aanwezigheid van een aids-patiënt.

Ook in Vlaanderen werd aids als een publiek gevaar gezien en werden aidspatiënten met omzichtigheid en wantrouwen behandeld. Dat blijkt althans uit de oproepen die de aids-telefoon – een sensibiliserings- en preventie-initiatief uit de tweede helft van de jaren tachtig – ontving. Zo maakte één van de bellers zich grote zorgen omdat haar dochter in Brussel een appartement had gehuurd net boven dat van een Congolees die toch wel erg veel mensen in zijn woning ontving. Een andere beller vroeg zich dan weer af of hij zijn haar nog wel moest knippen bij zijn homoseksuele kapper die de laatste tijd erg vermagerd was. Het resultaat van de paniek rond de ziekte was dat aids door vele patiënten angstvallig geheim werd gehouden en dat ze overvallen werden door schaamtegevoelens.

De schaamte voorbij?

Toch valt de geschiedenis van aids in Vlaanderen niet samen met schaamte. Zowel de homobeweging als individuele personen trachtten de publieke opinie te bewerken en mensen bewust te maken van de impact die de bestaande beeldvorming had op homoseksuelen in het algemeen en HIV-besmette personen in het bijzonder. Zo bestaat er een opmerkelijke affiche waarmee de kijker wordt opgeroepen om zelf de ‘voordelen’ van het aids-stigma te ervaren:

“Bent u uw drukke sociale leven ook zo beu? Toe aan wat rust in uw leven? Probeer dan het ik heb aids stigma. Zeg dat u aids heeft, en ervaar het zelf! Gegarandeerd meer tijd voor uzelf! Geen zogenaamde ‘vrienden’ meer over de vloer! Nooit meer rekening houden met een partner! En werken? … Vergeet het maar”.

Ook de in Parijs levende Vlaamse filosoof en schrijver Pascal de Duve (1964-1993) verzette zich intensief tegen de dominante beeldvorming rond aids. Na het overweldigende success van zijn eerste roman Izo kreeg De Duve te horen dat hij HIV-positief was. Om zijn stukgelopen relatie en de diagnose een plaats te geven, besliste hij om in 1991 een transatlantische reis te ondernemen op een vrachtschip. Het relaas van zijn ervaringen publiceerde hij nadien in dagboekvorm onder de titel Cargo Vie.

Samen met enkele van zijn boeken moeten ook de vele televisieoptredens van De Duve gezien worden in het licht van de strijd die hij voerde tegen de schaamte, tegen het stigma dat als een uitgehongerde troep aasgieren rond de vele patiënten cirkelde. Zo diende hij Jan van Rompaey aan het begin van de jaren negentig ooit als volgt van antwoord op de vraag of hij zijn leven nog steeds de moeite waard vond:

“Het leven is de moeite waard, het leven is de moeite waard en daarom, gebruik alstublieft condooms. Trouw zijn dat is allemaal goed en wel. Dat is goed, dat is prachtig. Maar wij zijn maar mensen en ik zou absoluut willen dat mijn bijdrage deze avond bepaalde taboes doorbreekt, bepaalde mensen helpt om er voor uit te komen dat ze seropositief zijn of dat ze ziek zijn. Niet om er fier op te zijn. Dat is de vraag niet. Maar gewoon omdat men daar niet om beschaamd moet zijn.”

Pieter Verstraete is docent Historisch Pedagogiek aan de KU Leuven. Hij doet onder meer onderzoek naar de geschiedenis van pedagogische initiatieven voor personen met een handicap en naar de geschiedenis van preventie als educatieve ruimte in de context van besmettelijke ziektes zoals TBC, polio en AIDS/HIV.

Gastblog door Hannelore Franck.

Drugsverslaafden die verplicht worden tot behandeling, langdurig werklozen die hun uitkering dreigen te verliezen, verplichte schoolgang voor kleuters indien de ouders kindergeld willen ontvangen. Deze recente politieke voorstellen hebben één gemeenschappelijk idee: de verantwoordelijkheid voor armoede ligt bij het individu en niet bij de samenleving. Het is een discours dat samengaat met de overtuiging dat besparingen noodzakelijk zijn voor de economische gezondheid van de samenleving. Het lijkt een recent fenomeen, maar het kernidee van dit beleid gaat terug op veranderingen in de zestiende eeuw.

De wil van God?

Vanaf de dertiende eeuw kreeg armenzorg in de sterk groeiende steden een nieuwe impuls. Nieuwe instellingen zoals stedelijke hospitalen vervingen kloosters als voornaamste verstrekkers van hulp. Vanaf de veertiende eeuw was het zielenheil hiervoor de belangrijkste motivatie. Want wie aan de armen gaf, gaf rechtstreeks aan God en zou hiervoor in het hiernamaals beloond worden. Het schilderij ‘De zeven werken van Barmhartigheid’ van de meester van Alkmaar verbeeldt dit zeer mooi door Jezus, die het publiek recht aankijkt, af te beelden tussen een groep bedelaars. Als er iets verwacht werd van de arme, was het dat hij zijn lot waardig droeg. Armen hadden immers hun eigen plaats in de schepping: zonder armen konden de rijken hun zielenheil niet veiligstellen.

Vanaf de veertiende en zeker in de vijftiende eeuw kwam er steeds meer aandacht voor de ontvangers van de hulp. De ‘ware armen’ waren goede christenen die recht hadden op hulp, zoals oude weduwen, invaliden of weeskinderen. Daartegenover werden de ‘valse armen’ geplaatst, mensen die vaak in zonde leefden. Meningen over het verstrekken van hulp aan zondige individuen, zoals prostituees, verschilden sterk. De veertiende-eeuwse Spiegel der sonden stelde het geven van aalmoezen aan zondaars gelijk met offeren aan de duivel. In de Dietsche doctrinale, ook uit de veertiende eeuw, benadrukte de auteur daarentegen dat wie echt de weg van God wilde volgen ook aalmoezen aan de ‘quaden lieden’ moest geven.

De valse bedelaar

Bevolkingsgroei en economische neergang zorgden in de zestiende eeuw voor een sterke toename van het aantal armen. De groeiende migratiestroom van het platteland naar de stad verhoogde de druk op de bestaande instellingen. De steeds zichtbaardere armoede in het straatbeeld was velen een doorn in het oog. De humanist Juan Luis Vives had het onder meer over bedelaars aan kerkportalen met etterende zweren die een onwelriekende geur verspreidden. De tweedeling tussen ware en valse armen werd steeds scherper gesteld en er ging steeds meer aandacht naar de valse arme. Er ontstond bovendien een nieuwe link tussen armoede, luiheid en moreel verval.

Vooral de rondtrekkende bedelaar werd gezien als het typevoorbeeld van een onbetrouwbaar individu. Het Liber Vagatorum (1504) onderscheidde 28 types bedelaars en hun technieken om goede burgers in de val te lokken. Het boek beweerde bovendien dat de bedelaars zich verenigd hadden in een soort van gilde, net zoals andere beroepen. Erasmus beschreef in een van zijn werken een gesprek tussen twee bedelaars. In een dialoog verhaalt Misoponus uitgebreid aan Irides hoe hij rijk werd door zich voor te doen als ziek en invalide om zo meer geld bij elkaar te bedelen. Bedelaars waren ook een geliefd visueel onderwerp. De twaalf bedelaars, een afbeelding van rond 1524, toont twaalf verschillende types bedelaars met een korte omschrijving.

Deze plaat illustreert nog een andere belangrijke evolutie. Van de twaalf verschillende types is er maar één persoon arm door geboorte. Alle andere zijn arm door hun eigen immoreel gedrag, zoals spilzucht, luiheid, naïviteit of hebzucht. Vanaf de zestiende eeuw werd persoonlijk (moreel) falen de belangrijkste oorzaak van armoede en was de arme zelf schuldig aan de situatie waarin hij of zij zich bevond.

Aan het werk!

Ook in de zestiende eeuw bleef het de plicht van elke christen om aan armenzorg te doen. Maar het dominante beeld van de arme was negatief en steevast gelinkt aan luiheid, bedrog en moreel verval. Dit harde discours bleef niet zonder gevolgen. De oplossing lag in de zestiende niet langer in liefdadigheid maar in verplichte arbeid. Via arbeid trachtte men de armen opnieuw op te voeden. In het Utopia van Thomas More was bedelen verboden en moest iedereen verplicht aan het werk. De verschillende werkhuizen vormden de concrete uitwerking van dit idee.

In 1526 pleitte Juan Luis Vives voor een zeer vernieuwende aanpak in armoedebestrijding: verplichte arbeid. Anno 2016 ligt de oplossing voor armoede opnieuw in het (verplicht) activeren van werklozen. Ondanks pogingen tot grote hervormingen bleef er in de zestiende eeuw veel bij het oude. Het enige wat echt veranderde, was het beeld dat leefde over de arme: die was onbetrouwbaar, lui en crimineel. Zijn erbarmelijke situatie was zijn eigen schuld. Het is nog af te wachten of de hervormingen anno 2016 meer effect zullen hebben dan toen.

Meer lezen

Anita Boele, Leden van één lichaam: Denkbeelden over armen, armenzorg en liefdadigheid in de Noordelijke Nederlanden 1300-1650, Hilversum, 2013.

Robert Jütte, Poverty and Deviance in Early Modern Europe, Cambridge, 1994.

Hannelore Franck is gastblogger. Ze is als doctoraatsbursaal verbonden aan de onderzoeksgroep Middeleeuwen van de KU Leuven en doet onderzoek naar armen- en memoriezorg in het laatmiddeleeuwse Brugge.