Gastblog door Isabel Casteels.

Tegenwoordig proberen we kinderen zoveel mogelijk af te schermen van geweld. Films, televisieprogramma’s en games hebben leeftijdsclassificaties, omdat geweld mogelijk schadelijk zou zijn voor hen en zelfs kopieergedrag zou oproepen. In de vroegmoderne tijd was dat wel anders. Het is moeilijk voor te stellen, maar het was in de zestiende-eeuwse Nederlanden normaal dat kinderen gingen kijken naar een openbare terechtstelling.

Prenten van het publiek

Op zestiende-eeuwse prenten werden regelmatig kinderen afgebeeld in het executiepubliek. Dit blijkt bijvoorbeeld uit de beroemde Justitia-gravure van Pieter Bruegel uit 1559 (titelafbeelding). De toeschouwers zijn weinig gedetailleerd weergegeven, maar toch zien we in het midden onmiskenbaar een ouder die een kind aan de hand meeneemt.

Hetzelfde geldt voor de nieuwsprenten afkomstig van de bekende uitgeversfirma Hogenberg. Bij de executie van Spell in 1570 (afbeelding 1) klimmen kinderen op een muur om de ophanging beter te kunnen zien. Tijdens de terechtstelling van monniken in Gent in 1578 (afbeelding 2) heeft een vader zijn zoon bij de hand. Een andere vader neemt zijn kind op de schouders zodat het beter zicht heeft. Bij de executie van Balthasar Gerards in 1584 (afbeelding 3) trekt een kind een ouder aan zijn mantel en kijkt hem vragend aan.

Dat er op de executieprenten kinderen werden afgebeeld, wil natuurlijk niet zeggen dat er bij elke terechtstelling kinderen aanwezig waren. Wel was de aanwezigheid van kinderen niet uitzonderlijk. Prentmakers volgden vanuit commerciële belangen namelijk bestaande conventies en probeerden zo aan te sluiten bij het wereldbeeld van potentiële klanten.

Vroegmoderne ideeën over kinderen en geweld

Waarom namen vroegmoderne ouders hun kinderen mee om executies te gaan bekijken? Lange tijd hebben historici gedacht dat zij weinig onderscheid maakten tussen kinderen en volwassenen en dat er dus geen speciale behandeling voor kinderen bestond. Ook zouden vroegmoderne ouders niet even gehecht zijn geweest aan hun kinderen als hedendaagse generaties van ouders vanwege de hoge kindersterfte. Het feit dat zij hun kinderen blootstelden aan geweld past op het eerste gezicht goed bij dit idee. Maar recent onderzoek toont aan dat dit beeld niet klopt. Net zoals nu waren ouders in de zestiende eeuw gehecht aan hun kinderen en bestonden er ideeën over hoe je je kroost het beste kon opvoeden.

Het lijkt erop dat er in de zestiende eeuw op een andere manier werd gekeken naar executies. We stellen ons het publiek bij executies vaak voor als een hysterische, bloeddorstige massa, die wreed geweld als entertainment beschouwde en ongevoelig was voor de pijn van anderen. Maar was dit wel zo? Ooggetuigenverslagen bewijzen dat toeschouwers niet onbewogen bleven bij het zien van menselijk leed. Integendeel, ze hadden juist compassie met de persoon op het schavot.

Pijn en geweld werden in de vroegmoderne tijd echter niet per definitie als negatief of wreed beschouwd. Het feit dat ouders hun kinderen meenamen wijst erop dat executies belangrijke momenten van reflectie en bezinning waren. Het publiek werd er geconfronteerd met rechtvaardigheid, orde en de wet. Het kijken naar een terechtstelling was met andere woorden een belangrijke les.

Onrust en gevaar

Toch ging het ook wel eens mis. Zo kon de aanwezigheid van kinderen bij terechtstellingen voor onrust zorgen. Op 8 november 1526 vaardigde het Hof van Holland een ordonnantie uit dat er geen ‘kinderen of ongekwalificeerde personen’ op het schavot mochten komen tijdens een executie, omdat ze de beul in zijn werk zouden hinderen. In de roerige jaren van de Nederlandse Opstand was het bijwonen van een terechtstelling voor kinderen zelfs ronduit gevaarlijk. Dit blijkt bijvoorbeeld uit de volgende passage van de kroniekschrijver Marcus van Vaernewijck die een executie in 1567 beschrijft:

‘Noch esser doot bleven ter stede, een joncxkin van ontrent XIIIJ jaren, dat maer ghecommen en was van Brugghe, ende was ghestaen up eenen waghene om te beter de justicie te ziene.’

Het wekt dan ook weinig verbazing dat de ouders van de Middelburgse Pieter Joossen hun zoon in dezelfde periode verboden om te gaan kijken naar een terechtstelling. In een kroniek blikt de man terug op zijn jeugd:

‘(…) soo ick se hebbe sien hanghen, naedat sy al doot én gestorven waeren, en de sentencie volbrocht was – want de kinderen, gelijck ick was, niet weleer mochte(n) commen sien om de oploopen, die in(t) dooden van sulke lieden toe geschieden.’

Tegelijk blijkt uit deze passage dat Joossen normaal gezien wél aanwezig mocht zijn bij executies. De bezorgdheid van zijn ouders kwam voort uit het direct gevaar dat met terechtstellingen gepaard kon gaan. Hun vrees had maar weinig te maken met het ‘beschermen’ van Joossen tegen de aanblik van een bloederige executie en geweld.

Meer lezen?

Friedland, Paul, Seeing justice done: The age of spectacular capital punishment in France, Oxford, United Kingdom, 2012.

Jarzebowski, Claudia en Safley, Thomas M. (red.). Childhood and emotion: Across cultures 1450-1800, Londen, 2014.

Spierenburg, Pieter, The Spectacle of Suffering: Executions and the Evolution of Repression, from a Preindustrial Metropolis to the European Experience, Cambridge, 1984.

Isabel Casteels is als aspirant FWO verbonden aan de onderzoeksgroep Nieuwe Tijd van de KU Leuven. Ze doet onderzoek naar de rol van executies en terdoodveroordelingen tijdens de Nederlandse Opstand.

Titelafbeelding: Philips Galle, naar Pieter Bruegel (I), Rechtvaardigheid, 1559, detail (Rijksmuseum Amsterdam).

Regenboogfamilies lijken een recent fenomeen. Pas vanaf de jaren tachtig waren lesbische koppels welkom in de spermabank. Homoseksuele mannen moesten nog tientallen jaren langer geduld oefenen.

Nochtans zijn er altijd al homoseksuele ouders geweest. In een periode waarin homoseksualiteit een taboe of zelfs een schande was, kozen vele homoseksuelen ervoor om toch te trouwen. Ze verdrongen hun seksuele voorkeur en kregen kinderen binnen klassieke man-vrouwrelaties. De seksuele revolutie bracht een nieuwe openheid, maar niet voor hen. Angstig om hun gezin te verliezen, bleven vele homoseksuele vaders in de kast.

Coming out or staying in?

In de jaren zestig en zeventig groeide de holebibeweging. In het zog van de seksuele revolutie richtten homoseksuelen verenigingen op, die openlijk hun belangen verdedigden. Homo’s en lesbiennes werden aangespoord om ‘uit de kast te komen’ en fier te zijn op wie ze waren. Door een groeiend aantal organisaties, tijdschriften en ontmoetingsplaatsen konden holebi’s steeds makkelijker contact leggen met elkaar. Vooral jongere generaties plukten hier de vruchten van.

Oudere generaties konden vaak niet genieten van deze nieuwe vrijheden. Velen van hen waren getrouwd en bleven in de kast omdat ze zich verantwoordelijk voelden voor hun vrouw en kinderen. Het verlies van hun gezin was een te hoge prijs voor hun seksuele bevrijding. Want hoewel steeds meer Vlamingen homoseksualiteit (voorzichtig) goedkeurden, bleven negatieve associaties voortbestaan. Homoseksualiteit gold voor velen nog als een ziekte of perversie, en daar waren vooral homoseksuele ouders de dupe van.

Niet geschikt voor kinderen

Zo waren homoseksuele vaders bang om hun job te verliezen, zeker als ze de kostwinner waren van hun gezin. Nog erger was het vooroordeel dat  hun seksuele voorkeur, en de ‘levensstijl’ die daaraan vasthing, schadelijk zou zijn voor kinderen. Openlijk homoseksuele mannen werden geassocieerd met het losbandige uitgaansmilieu – met drank, drugs en seks. Dit idee won nog aan kracht tijdens de aidscrisis van de jaren tachtig. Dat een radicaal deel van de holebibeweging pleitte voor de aanvaarding van pedofilie, hielp niet om de gemoederen te bedaren.

Bovendien meenden de meeste psychologen dat een kind zowel een moeder als een vader nodig had voor een ‘normale’ –lees heteroseksuele– ontwikkeling. Kinderen moesten van hun ouders leren om te functioneren binnen een heteroseksuele relatie met duidelijk omlijnde mannelijke en vrouwelijke rollen. De vrees bestond dat kinderen die opgroeiden in een holebigezin, zelf homoseksueel zouden worden.

Dit alles leidde ertoe dat openlijk homoseksuele mannen de voogdij dreigden te verliezen. In 1981 ontnam een Brugse rechter een gescheiden homoseksuele man zelfs het recht om zijn kinderen te bezoeken. Het vonnis stelde dat ‘de kinderen best ervan verschoond moeten blijven een dergelijk milieu te moeten frequenteren’ en dat ‘er zeer weinig echte homofielen bestaan, maar dat het merendeel van hen als dusdanig gericht wordt, juist door milieu-invloeden en bepaalde ervaringen in het leven’. 

Daddies, maar geen papa’s

Binnen de Vlaamse holebibeweging was er weinig aandacht voor vaders. Activistische tijdschriften waren vooral een platform voor radicale meningen, waarin een ‘conservatief’ thema zoals het gezin weinig plaats had. De holebibeweging werd vooral gedreven door jongere generaties, die fuiven en clubavonden organiseerden. Omdat mannen met een 9-to-5 en twee kinderen thuis niet mee konden feesten, bleven hun stemmen ongehoord.

Wanneer holebi-ouderschap toch aan bod kwam, was dit meestal vanuit het oogpunt van lesbisch moederschap. Maar zelfs dan was er discussie. Een belangrijk deel van de holebibeweging was gekant tegen het huwelijk en gezinsstichting. Waarom zouden holebi’s zich wringen in een kleinburgerlijk keurslijf? Zou het omarmen van heteroseksuele instituten niet leiden tot het verdwijnen van de homoseksuele ‘identiteit’? Pas na het trauma van de aidscrisis verstilden radicale stemmen. Het was pijnlijk duidelijk geworden hoe precair de wettelijke bescherming van holebikoppels was. De homoseksuele levenspartner had geen legaal zeggenschap over de medische behandeling, begrafenis of erfenis. De openstelling van het huwelijk werd een belangrijk streefdoel.

In 2003 werd België het tweede land ter wereld, na Nederland, waar same-sex koppels konden trouwen. Maar terwijl de regering deze vorm van discriminatie ophief, voerde ze een andere in. Voor 2003 was het huwelijk een juridisch instituut gericht op voortplanting. Om die reden hadden de christendemocraten liever geen burgerlijk huwelijk voor holebi’s, maar een samenlevingscontract. Het compromis was om het huwelijk te herdefiniëren: het recht op adoptie vloeide er niet langer automatisch uit voort. Uiteindelijk kregen Belgische holebikoppels pas in 2006 het recht om te adopteren, terwijl dit in Nederland al kon vanaf 1998.

En vandaag?

Vandaag zijn homovaders meestal uit de kast. Toch blijft het in België lastig voor twee homoseksuele mannen om een gezin te stichten. De wachtlijsten voor binnenlandse adoptie zijn lang. Het lukt zelden om een buitenlands kind te adopteren, omdat er te weinig afspraken zijn met herkomstlanden die holebigezinnen aanvaarden. Tot vandaag ontbreekt een wettelijk kader voor draagmoederschap, wat veel homoseksuele mannen afschrikt.

Maar homokoppels bergen hun kinderwens heus niet op omdat die niet geaccepteerd of gehoord wordt. Het verleden leert ons dat er altijd homovaders zullen zijn, wars van wetten of vooroordelen.

Meer lezen?

Borghs, Paul. Holebipioniers: Een geschiedenis van de holebi- en transgenderbeweging in Vlaanderen. 1st ed. Antwerpen: ’t Verschil, 2015.

Rivers, Daniel Winunwe. Radical Relations: Lesbian Mothers, Gay Fathers, and Their Children in the United States since World War II. Gender & American Culture. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2013.

Robbe Himpe is in het academiejaar 2020-2021 masterstudent cultuurgeschiedenis. Hij schrijft een masterproef over holebi-ouderschap in de twintigste eeuw.

Titelafbeelding: Poster uitgegeven door holebi-organisatie RAF, 1992 (Fonds Suzan Daniel).

‘Gelukkig zijn’, zong Raymond van het Groenewoud in 1975, ‘daarvoor wil ik alles geven.’ Sinds het eind van de twintigste eeuw is geluk het ultieme doel van het menselijk bestaan geworden. Het is een van de belangrijkste graadmeters in de hedendaagse samenleving. Er is niet alleen een Bruto Nationaal Product, er is ook een Bruto Nationaal Geluk. Elk jaar horen we welk land het ‘gelukkigste’ is. ‘Gelukscoaches’ en ‘welzijnsapps’ moeten ons helpen om het geluk te vinden.

Ondanks al die aandacht voor het geluk is niet onze tijd, maar de achttiende eeuw de tijd waarin het meeste geschreven werd over het geluk. De achttiende-eeuwse obsessie voor het geluk was verbonden met een toenemende waardering voor emoties en een opkomend individu. Voor het eerst werd persoonlijk geluk op aarde een nastrevenswaardig goed, dat ook voor velen bereikbaar leek. Maar dat geluk was niet hetzelfde als het vandaag is.

De eeuw van het geluk

Tot de achttiende eeuw was geluk geen grote bezorgdheid voor de meeste mensen. De christelijke leer was gericht op het eeuwig geluk in de hemel, niet op het tijdelijke geluk op aarde. Het leven, zo benadrukten talloze priesters en theologen, was hard en lijden was onvermijdelijk. Dat lijden hadden mensen bovendien zelf verdiend door hun zondigheid. Een nederige, melancholische levenshouding was gepast. Geluk op aarde was enkel weggelegd voor de meest deugdzame mensen, voor zij die zich volledig aan God onderwierpen, zichzelf opofferden en plezier lieten voor wat het was.

Aan het eind van de zeventiende eeuw begon een nieuwe opvatting over geluk echter furore te maken. Een optimistischere kijk op de mens en de wereld kwam op. Velen verwachtten dat het menselijke lijden zou kunnen worden uitgebannen. Geluk op aarde was niet langer het privilege van deugdzame enkelingen, maar iets wat iedereen kon bereiken. Sterker nog, geluk was iets waar iedereen recht op had. Geluk werd het ultieme doel, ongelukkig zijn een probleem om op te lossen. ‘Alle mensen zijn verenigd in het verlangen om gelukkig te zijn’, stond er in de toonaangevende achttiende-eeuwse Encyclopédie van Denis Diderot en Jean d’Alembert. Als nooit tevoren verschenen er boeken over het geluk en hoe het te bereiken. Geluk werd in de achttiende eeuw de maatstaf van alles.

Een staatszaak

In die omstandigheden hoeft het niet te verbazen dat ook overheden geluk tot hun business maakten. Individueel geluk, zo was immers de opvatting, was niet mogelijk zonder maatschappelijk geluk. Heel wat vooruitstrevende vorsten en regeringen wilden zoveel mogelijk mensen zo gelukkig mogelijk te maken (of dat beweerden ze toch). Ook de regering in de Oostenrijkse Nederlanden, zowat het hedendaagse België, maakte van geluk een staatszaak. Toen bijvoorbeeld Goswin de Fierlant in de jaren 1770 aan een nieuwe strafwet werkte, deed hij dat vanuit die bekommernis om geluk. In het kader van ‘preventie’ van criminaliteit benadrukte hij dat mensen moesten leren dat deugdzaam leven de enige manier was om gelukkig te worden. Een crimineel was gedoemd tot een ongelukkig bestaan.

De politieke recuperatie van het geluk was wellicht het meest zichtbaar tijdens de revoluties aan het einde van de achttiende eeuw. Belgische, Franse en vele andere succesvolle en minder succesvolle revolutionairen claimden dat hun revolutie nodig was om het geluk van het land te garanderen. Het meest bekend is ongetwijfeld de Amerikaanse Declaration of Independence uit 1776, waarin Thomas Jefferson stelde dat ‘Life, Liberty and the pursuit of Happiness’ onvervreemdbare mensenrechten waren. Daarmee bedoelde hij weliswaar niet wat we vandaag als ‘gelukszoeken’ beschouwen. Jefferson betoogde dat de Britse heerschappij in Noord-Amerika altijd voor leed en ellende zou zorgen. Onafhankelijkheid was de enige weg naar geluk. Onafhankelijkheid en streven naar geluk waren voor hem synoniemen.

Geluk voor iedereen?

Het nastreven – en zelfs bereiken – van geluk mocht dan een mensenrecht zijn, dat wilde nog niet zeggen dat iedereen er écht recht op had. De Amerikanen vonden het prima om de slavernij te legitimeren vanuit het recht van de slavenhouders op geluk. De mensen die tot slaaf gemaakt waren, die hadden er blijkbaar geen recht op. Ook vrouwen en mensen uit de laagste sociale groepen, laat staan bannelingen, konden weinig aanspraak maken op geluk. Aangezien zij (volgens de burgerlijke witte mannen die toen het plak zwaaiden) onmogelijk onafhankelijk konden zijn, was ook geluk voor hen niet weggelegd.

Geluk was – en is – een erg vaag begrip, dat doorheen verschillende periodes steeds nieuwe betekenissen gekregen heeft. Die vaagheid maakt het mogelijk om geluk in te zetten voor allerlei politieke en economische doeleinden. Voor het grootste deel van de achttiende eeuw werd geluk verbonden met het al even vage begrip ‘deugdelijkheid’: een deugdzaam leven was een gelukkig leven. Vanaf het eind van de achttiende eeuw, en vooral in de negentiende eeuw, kwam de nadruk meer op huiselijk geluk: huisje, tuintje, kindje; dat zorgde voor geluk. In onze huidige tijd staat het geluk vaak ten dienste van productiviteit en consumptie. Work hard, play hard: gelukkig worden we als we hard werken én hard ontspannen. Doorheen al die periodes lijkt het erop dat de zoektocht naar geluk heel vaak gebruikt is om conformisme te verkrijgen. Wie niet in de pas liep, dreigde ook het geluk te mislopen.

De geschiedenis van het geluk toont dat geluk beter niet het ultieme streefdoel van het leven wordt. Het streven naar individueel en maatschappelijk geluk is immers perfect verzoenbaar met ongelijkheid, uitbuiting en onvrijheid. Het geluk wordt maar wat graag, soms met succes, ingezet voor andere politieke doeleinden. Misschien moeten we daar toch niet álles voor geven.

Meer lezen?

Deze tekst werd in licht gewijzigde vorm gepubliceerd in Elwin Hofman (red.), De eeuw van Jan de Lichte. Misdaad, verraad en revolutie in de 18de eeuw, Vrijdag, 2020. Rep u naar de boekhandel voor meer over geluk, emoties, seks, misdaad en straf in de achttiende eeuw!

Elwin Hofman is als postdoctoraal onderzoeker van het Fonds Wetenschappelijk Onderzoek – Vlaanderen verbonden aan de onderzoeksgroep Cultuurgeschiedenis vanaf 1750. Hij doet onderzoek naar de cultuurgeschiedenis van de criminele ondervraging.

Titelafbeelding: Be Happy door Capture Queen™ (CC BY 2.0).

Gastblog door Femke Paulussen.

Lijstjes zijn leuk en er bestaan er ook van de grootste koffiedrinkers. België krijgt, afhankelijk van de insteek van de lijst, een plek in de onderste helft van de top tien, met een gemiddelde van net geen zeven kilo per persoon per jaar. Onafhankelijk van de lijst prijkt Finland op kop. Niet Jemen of Turkije, de bakermatten van het koffiedrinken, en ook niet de Verenigde Staten met een Starbucks op iedere straathoek. De top tien geeft de twee voornaamste evoluties in het koffiedrinken van de vijftiende eeuw tot vandaag weer. Van een Afro-Arabische drank werd koffie een typisch Europees en Amerikaans consumptieproduct. En van een luxeproduct evolueerde het tot een dagelijks kopje. Maar niet alles veranderde. De gewoonte om zowel thuis als buitenshuis koffie te drinken kent ook vandaag nog navolging.

Koffie is exotisch

De Zweedse botanicus Carl Linnaeus baseerde zich voor zijn wetenschappelijke benaming van koffie in zijn Species Plantarum (1753) op wat hij dacht dat de bakermat van koffie was. Met Coffea arabica verwees hij naar Arabia Felix, de oude naam van het Arabisch Schiereiland, als herkomstgebied. Maar de echte oorsprong van koffie lag verder in het verleden en elders op de wereldbol. Wilde varianten van de koffieplant groeiden in Kaffa, een regio in Zuid-Oost-Ethiopië. De plant en de bessen werden er verwerkt in drank en voeding lang voor koffie aan zijn wereldreis begon. Tegen de tijd dat koffie de Arabische wereld veroverd had, werden niet langer de bessen, maar enkel de koffiebonen (gebrand en gemalen) gebruikt om er een drank mee te bereiden. En eveneens in de Arabische wereld werd het de gewoonte om koffie zowel thuis als buitenshuis te drinken.

In steden als Mekka, Medina, Damascus en Aleppo floreerde in de eerste helft van de zestiende eeuw het koffiedrinken in het openbaar. In een tent langs de weg werden allerhande onderwerpen besproken. Meteen een reden voor geestelijke en wereldlijke leiders om deze gewoonte te vrezen en – met wisselend succes – te verbieden. Toen sultan Selim I in 1517 Caïro veroverde, sijpelde het nieuws over het nieuwe drankje en de bijbehorende drankgelegenheden door tot in Constantinopel. Het werd ook daar een gegeerd én gevreesd goedje. Halfweg de zestiende eeuw openden de eerste twee koffiehuizen in de stad. Dat waren geen tenten meer, maar luxueus ingerichte plekken, met buffetten vol koperen kannen en kopjes.

Het was in het Ottomaanse rijk dat Europese geleerden vanaf de late zestiende eeuw koffie leerden kennen als drank die in het openbaar werd gedronken. Met fascinatie berichtten ze over het gebruik: hoe er eindeloos lang werd gepraat bij een kopje, hoe heet de koffie werd gedronken, om lippen en/of tong te verbranden als je onervaren was, en hoe je daarom moest sippen van je kopje.

Koffie is status

Met de toename van de koffiehandel naar Europa in de loop van de zeventiende eeuw, werd er daar ook steeds meer koffie gedronken. Maar niet iedereen kon het zich veroorloven, want koffie was erg duur. Het was net daarom een ideale drank om status te etaleren. Dat de drank uit het Oosten kwam, was een bijkomend voordeel. De pracht en praal aan het Ottomaanse hof zorgden in de tweede helft van de zeventiende eeuw voor een ware ‘Turkomanie’ aan de Europese koninklijke en adellijke hoven en bij de hoogste burgerij. Met Turkse mode, Turkse tapijten, Turkse koffiehuisraad en tijd om koffie te drinken. Die koffie werd geschonken in de ‘beste camer’. Eerst gebeurde dat alleen bij belangrijke momenten als een geboorte of een huwelijk, maar later ook bij koffievisites met gelijkgezinden.

Naast de adel was er nog een tweede groep early adopters van koffie: de klanten van koffiehuizen die ook in Europa hun intrede deden. Het eerste Europese koffiehuis opende in 1645 in Venetië. De havenstad was toen de voornaamste draaischijf van de koffiehandel met Mokka in Jemen. Na Venetië volgden Oxford, Londen, Amsterdam, Antwerpen, Wenen, Parijs, Brussel en tal van andere steden. De klanten verschilden: handelaars, studenten, zakenlui, politici, diplomaten, schrijvers en journalisten. Wat ze gemeen hadden, was dat ze ook behoorden tot een elite, de stedelijke elite. Koffie werd een stedelijk fenomeen. Wie koffie dronk, verklaarde zichzelf tot kosmopoliet en vrijdenker. Koffiehuizen ontpopten zich in Europa tot plekken waar werd gepraat over zaken, over politiek en cultuur. Er lagen kranten ter inzage, maar evengoed werd er gediscussieerd boven de biljarttafel of tijdens een spelletje dammen.

Tegenstemmen klonken ook in het Westen: om medische, religieuze en politieke redenen. Maar die stemmen konden niet verhinderen dat vanaf de achttiende eeuw koffie steeds meer werd gedronken. Na 1750 daalde de prijs van koffie en het verbruik verzevenvoudigde in de Zuidelijke Nederlanden. Per persoon werd gemiddeld ongeveer 500 gram koffie per jaar geconsumeerd. Steden bleven koploper met een gemiddeld jaarlijks verbruik van bijna twee kilo per persoon. Er kwam koffie in herbergen, en stilaan zetten ook gewone huishoudens thuis koffie. Het was niet langer alleen een drank voor de elite, maar het was zeker nog geen drank voor altijd en overal.

Koffie is voor iedereen

Handelsbelemmeringen en prijsfluctuaties verhinderden in de negentiende eeuw dat koffie een algemeen goed werd. Voor de echte doorbraak was het wachten op het begin van de twintigste eeuw. Koffie werd dan goedkoper en kon op meer plekken worden gekocht. Ook de gelegenheden om buitenshuis koffie te drinken rezen als paddenstoelen uit de grond: kleine cafés, brasseries, grand cafés, restaurants en koffiehoeken in grootwarenhuizen, maar ook stationsbuffetten en kantines in fabrieken en bedrijven.

Na de Tweede Wereldoorlog was koffie er echt voor iedereen, altijd en overal. Elektrische koffiezetapparaten, voorgedoseerde plastic filters en koffieautomaten op het werk zorgden voor een groot gebruiksgemak. De koffiebranders experimenteerden met smaken om voor ieder wat wils te voorzien. En koffieoverschotten maakten dat de prijs rond 1960 laag was. Alleen de jeugd bleef achter. Koffie had niet het hippe imago waarover frisdrank wel beschikte, koffiehuizen evenmin. De jeugd haalde cafeïne uit Coca-Cola en koos voor bruine kroegen en snackbars. Dat veranderde vanaf de jaren 1980, met promocampagnes en een comeback van de grand cafés. Het werd opnieuw bon ton om koffie te drinken, ook voor niet 65-plussers. Vanaf de eenentwintigste eeuw was – is – het opnieuw ronduit hip.

Meer lezen?

Het boek ‘Koffiestories. Een complete koffiegeschiedenis van brander tot barista’ belicht het erfgoed, het vakmanschap en de tradities die verbonden zijn met de rijke geschiedenis van koffie.

Femke Paulussen is als stafmedewerker publiekswerking en educatie verbonden aan het Centrum Agrarische Geschiedenis. Zij coördineert het cultureel erfgoedproject Koffiestories met focus op het erfgoed, het vakmanschap en de tradities rond koffie in Vlaanderen en Brussel.

Titelafbeelding: Mannen in een koffiehuis in Caïro. Lithografie door Louis Haghe, 1849. Wellcome Library nr. 34548i.

Gastblog door Louise Deschryver en Heleen Wyffels.

In 1633 werkte de boekbinder Philippe Hanache uit Dowaai zich in de nesten. In een plaatselijke herberg dronk hij iets te gretig van zijn bier en werd veel eerlijker dan goed voor hem was. In het bijzijn van getuigen deed hij een paar krasse uitspraken over een gevoelig thema: religie. Hij vroeg zich bijvoorbeeld luidop af hoe de Heilige Maagd Maria nu maagd kon zijn. Als ze een kind had, dan was ze toch zeker niet meer maagd dan elke andere moeder? En de paus, die was echt niet heilig! Zijn gechoqueerde buren probeerden hem te kalmeren, maar toch bleef de boekbinder koppig herhalen wat hij al eerder verkondigde: Maria is geen maagd, de paus is niet heilig. Iemand moet het stadsbestuur ingelicht hebben, want Philippe werd gearresteerd en de omstanders werden ondervraagd over zijn onthullingen.

Het gevaar van ketterse woorden

In deze tijden van alternative facts kijken we niet meer op van een krasse uitspraak meer of minder, maar in de zeventiende eeuw waren de schokkende uitlatingen van Hanache geen klein bier. Ruim een eeuw voor Philippes arrestatie brak de Reformatie uit in de Nederlanden. De kritieken die Martin Luther vanaf 1517 uitte op de paus en zijn Kerk leidden tot het ontstaan van talrijke nieuwe protestantse strekkingen binnen het christendom. Sindsdien waren katholieken en protestanten verzeild geraakt in verhitte discussies over de autoriteit van de Rooms-Katholieke Kerk en het vereren van religieuze objecten. Na decennia van burgeroorlog werd de autoriteit van de katholieke Spaanse vorst rond 1585 terug stevig verankerd in de meest zuidelijke provincies (het huidige België en een stukje Noord-Frankrijk). Protestantse opmerkingen golden sindsdien als onvergefelijke ketterij.

De dronken tirade van Philippe bracht niet alleen zijn eigen veiligheid in het gedrang, maar ook de spirituele reinheid van de omstanders. Godslasterlijke woorden konden immers letterlijk besmettelijk zijn. Voor Philippe en zijn toehoorders waren zintuiglijke interacties als spreken en horen niet gewoon vormen van informatie-uitwisseling. Het waren fysieke processen waarbij klanken als fysieke golven de mond van de spreker verlieten en de oren van zijn of haar luisteraars binnendrongen. De lichaamsopeningen van de oren, neus en mond waren letterlijk poorten tussen het lichaam en de buitenwereld, waarlangs geurige luchtjes, voedsel en woorden het lichaam fysiek binnendrongen. Ook de kosmologische, goddelijke en duivelse krachten waarvan de schepping doordrongen was, konden zo het lichaam en zijn gezondheid beïnvloeden. Het ‘correct’ gebruiken van de zintuigen was daarom van het opperste belang om lichaam en ziel rein en gezond te houden. Het hoeft dus niet te verbazen dat Hanaches uitspraken ‘een groot schandaal’ veroorzaakten onder al wie ze aanhoorde.

De drukpers als verspreider van (foute) ideeën

De boekbinder had door zijn uitspraken een proces voor blasfemie aan zijn been. Verschillende getuigen kwamen naar voren en maakten duidelijk dat de scène in de herberg geen geïsoleerd incident was. Zo wist een zekere François de la Rue te vertellen dat Philippe Hanache tijdens een bezoek bij hem thuis een vergulde leren crucifix ‘een onnozel stukje God’ genoemd had. André de la Rante, Philippes pastoor, getuigde dan weer dat de boekbinder op zondag werkte in plaats van naar de mis te gaan. Beide getuigen onthulden bovendien waar Philippe zijn protestantse ideeën vandaan haalde in het katholieke Dowaai van de zeventiende eeuw. De pastoor getuigde dat hij eerder al een catechismus uit het protestantse Middelburg had aangetroffen in Philippes huis. Het bevatte verschillende ‘punten tegen de katholieke religie’. De la Rante had het gauw in het vuur gegooid. Censuurmaatregelen verboden dergelijke teksten immers in deze regio. De andere getuige, De la Rue, voegde eraan toe dat Philippe nog een boekje vol ‘calvinismes’ in zijn bezit had. Hoewel het calvinisme een specifieke protestantse stroming was, betekent ‘calvinismes’ in deze context gewoon alles wat afweek van de katholieke doctrine. Philippe, die als boekenbinder dagelijks in contact kwam met boeken, moet deze exemplaren dus in het geniep bemachtigd hebben.

De opsteller van het getuigenrapport hield zich diplomatisch op de vlakte over welke protestantse spotternijen Philippes boekje precies bevatte. In het rapport stelde hij wel dat het een ‘boekje over het leven van onze Heer en de heilige paus’ betreft. Zeer waarschijnlijk gaat het hier om een variant op een populair protestants pamflet uit die tijd. Hierin werd het heilige leven van Christus afgezet tegen het (heel onzalige) leven van de paus, die het pamflet als de ‘Antichrist’ voorstelde. Aangevuurd door Luther – nochtans zelf een bon vivant – spotten protestantse schrijvers al vanaf hun vroegste geschriften met de ‘dikke buiken’ van paapse (katholieke) priesters, die zogenaamd jolig vraten en dronken op de kap van hun vrijgevige parochianen. Algauw ging dit beeld van de losbandige katholiek een eigen leven leiden.

Lichamelijke zwakte en verketterde geesten

Naarmate de religieuze polemiek van de Reformatie groeide, beschuldigden katholieken en protestanten elkaar steeds meer van alle lichamelijke buitensporigheden die een mens zich kan indenken. Katholieke ‘papen’ waren, zo claimden protestantse schrijvers, niet enkel vraatzuchtige luieriken. Ze waren ook nog eens hypocrieten. Papen preekten bijvoorbeeld over seksuele onthouding, maar zouden ondertussen sekswerkers in hun kloosters hebben verborgen, of erger nog, ze belaagden eerbare dames in de biechtstoel. Katholieken beweerden dan weer dat protestanten (en in het bijzonder calvinisten) uitschot waren, wiens ongebreidelde woede en agressie leidden tot de vernieling van heilige voorwerpen in de Beeldenstorm (1566). Ze stopten zelfs hun doden ‘als beesten in de grond’. Religieuze en lichamelijke afwijkingen waren in het denken van de vroegmoderne man en vrouw dus onlosmakelijk met elkaar verbonden.

Hoe het met boekbinder Philippe zelf afliep, is spijtig genoeg niet bekend. Zijn dossier bevat enkel de getuigenverslagen en laat ons in het ongewisse over zijn uiteindelijke straf. Hij zou echter al een heel goede verdediging moeten hebben gehad om zich hier nog uit te kunnen praten. Misschien bracht de kater wat angst voor een veroordeling en herriep hij zijn eerdere uitspraken. Een andere mogelijkheid is dat hij voet bij stuk hield, werd verbannen en zoals vele andere protestanten uit de Franstalige Nederlanden naar de protestantse Nederlandse Republiek trok. Zijn besmettelijke woorden werden daar meer op prijs gesteld.

Meer lezen?

Woolgar, Chris. 2018. “What Makes Things Holy? The Senses and Material Culture in the Later Middle Ages.” In Sensing the Sacred in Medieval and Early Modern Culture, redactie door Robin MacDonald, Emilie K M Murphy, en Elizabeth Swann, 60–78. Abingdon en New York: Routledge.

Verberckmoes, Johan. 2015. “Loud Voices. Emotions in the Reformation.” In Anthropological Reformations – Anthropology in the Era of Reformation, redactie door Anne Eusterschulte en Hannah Wälzholz, 33–53. Göttingen en Bristol: Vandenhoeck en Ruprecht.

Van Bruaene, Anne-Laure. 2018. “Goede herberg, kwade herberg? Praktijk en verbeelding van het drinken in de zestiende eeuw” In Bruegel’s wintertaferelen: historici en kunsthistorici in dialoog, redactie door Tine Luk Meganck en Sabine Van Sprang, 166–185. Brussel: Mercatorfonds.

Louise Deschryver en Heleen Wyffels zijn gastbloggers. Louise verricht doctoraal onderzoek naar ideeën over dood en begrafenis tijdens de Nederlandse Opstand. Heleen schrijft een proefschrift over vrouwelijke drukkers in Antwerpen, Leuven en Dowaai. De twee onderzoeksters zijn verbonden aan de onderzoeksgroep Nieuwe Tijd van de KU Leuven.

Gastblog door Anna Boeles Rowland, vertaald naar het Nederlands door Chanelle Delameillieure.

‘Je zwoer me plechtig , toen ik hem je gaf, dat je hem tot je stervensuur zou dragen en hij met jou zou rusten in je graf. Kon je hem niet vereren en bewaren, zo niet om mij, dan om je plechtige eden?’

Dit is wat Nerissa zei toen ze ontdekte dat haar echtgenoot Gratiano een posie ring, dat is een gouden ring met een inscriptie, argeloos had weggegeven in Shakespeares De Koopman van Venetië. Nochtans had hij beloofd dat hij dit symbool van haar liefde nooit van zijn vinger zou nemen. De onbezonnen uitwisseling van deze ring onthulde dus een diep gebrek aan toewijding van Gratiano naar zijn echtgenote en hun huwelijk toe. Als hij dit object dat hun liefde en trouw aan elkaar symboliseerde zo gemakkelijk weggaf, kon hij Nerissa dan niet met een even groot gemak aan de kant schuiven? Dit voorbeeld onthult dat Gratiano’s ring niet zomaar een object was; hij belichaamde de trouw en liefde van de echtgenoot en symboliseerde de huwelijkswoorden die hij had uitgesproken tijdens de bruiloft. Dit verhaal toont op een treffende manier aan dat trouwringen als een veruitwendiging van de uitwisseling van huwelijksbeloften werden gezien, een idee dat in heel middeleeuws Europa leefde.

Trouwringen in middeleeuws Europa

In de middeleeuwen creëerde het wederzijds uitspreken van de woorden ‘Ja, ik wil’ een huwelijk. Deze uitwisseling van toestemming was dus essentieel en ging dikwijls gepaard met een kerkelijke ceremonie, waarin trouwringen vanaf de dertiende eeuw een steeds belangrijkere rol speelden. De uitwisseling van de ring bestendigde de wederzijdse toestemming zowel visueel als materieel. Het huwelijkssacrament werd gevisualiseerd door de echtgenoot die een reusachtige ring plaatste rond de vinger van zijn bruid. De Engelse Maude Knyff vertelde haar vrienden en familieleden bijvoorbeeld over haar huwelijk met Thomas Torald door hen trots de gouden ring die ze van hem had gekregen te tonen. Een ring gold op zichzelf dus als een bewijs van een huwelijk. Die symboliek was zo sterk dat mannen die een huwelijk met een vrouw wilden afdwingen soms een ring van haar stalen. Die presenteerden ze dan vervolgens als bewijsmateriaal om aan te tonen dat de vrouw aan wie de ring in feite toebehoorde, huwelijksbeloften had uitgewisseld.

Ringen en de liturgie van het huwelijk

Tijdens de liturgie van het huwelijk kreeg de ring een nadrukkelijke rol; hij werd gezegend alvorens hij rond de vinger van de bruid werd geschoven. De bruidegom plaatste de ring op een schotel of een boek waarop de priester hem met gewijd water besprenkelde. Die handeling maakte dat de ring een object werd dat doordrenkt was met een spirituele lading.

De trouwring werd, zoals vandaag nog steeds het geval is, aan de ringvinger gedragen omdat men geloofde dat die via een ader in directe verbinding met het hart stond. In de middeleeuwen beschouwde men het hart als het centrum van het menselijke bewustzijn. Door de trouwring met het hart te verbinden transformeerde hij in een communicerend middel dat de drager herinnerde aan de huwelijksgelofte die hij of zij was aangegaan. Beschrijvingen van de huwelijksmis tonen hoe een trouwring via rituelen versmolt met het lichaam. Het huwelijk was een sacrament en de trouwring was het instrument dat die heilige betekenis aanbracht op het lichaam.

Doordrenkt met beloften

Een ring is ontworpen met de bedoeling om gedragen te worden. Als dusdanig herinnerde een trouwring aan de huwelijksbelofte op zowel zintuiglijk, visueel, tactiel en psychologisch niveau. De symboliek van de trouwring als een onlosmakelijk onderdeel van het lichaam van zijn of haar drager verscheen voor het eerst in twaalfde-eeuws Frankrijk, in een verhaal van Guibert de Nogent. Hij vertelt over een kindbruid en hoe de trouwring die zij droeg zo vast rond haar vinger zat dat ze hem niet meer uitkreeg. Dit beeld van de huwelijksring als een object dat volledig met het lichaam versmolt is surrealistisch maar belichaamt het idee van een fysieke intimiteit en eenheid tussen een persoon en zijn of haar trouwring.

Ook de vorm van de ring, als een ononderbroken cirkel, symboliseerde de oneindige en eeuwige liefde tussen het getrouwde koppel. De zestiende-eeuwse Henry Swinbourne schreef dat deze vorm, rond en zonder een einde, impliceert dat de liefde tussen een echtpaar ononderbroken en eeuwig moet vloeien. Soms werden er aan de binnenkant van de ring woorden van trouw gegraveerd. Zo bevatte de trouwring die Mary Porredge in 1596 aan haar verloofde John Colyer in Engeland gaf de woorden ‘jij hebt mijn hart tot de dood ons scheidt’.

Trouwringen overstegen hun louter stoffelijke eigenschappen in de late middeleeuwen. Mensen zagen ze immers als symbolen voor de materiële, spirituele en fysieke verbintenis van een gehuwd echtpaar. Ze golden als een dagelijkse herinnering aan hun drager om trouw en respectvol te zijn ten opzichte van hun partner. Een trouwring verliezen of er op een respectloze manier mee omgaan was dan ook not done. Zulk gedrag kwetste de partner, zoals we zagen in De koopman van Venetië. Huwelijksringen symboliseerden trouw, en waren bovendien heilige objecten die een spirituele band creëerden tussen de drager, de gever en het hemelse. Op die manier fungeerden ze als een dagelijkse, zichtbare herinnering van de heiligheid van een huwelijk.

Anna Boeles Rowland is gastblogger en Chanelle Delameillieure is vertaler. Anna is een research fellow met expertise in de rol van de geschenken bij huwelijksvorming in het laatmiddeleeuwse Londen. Chanelle verdedigde recent haar proefschrift over de schaking als middel om een huwelijk af te dwingen in de vijftiende-eeuwse Lage Landen. De twee onderzoeksters zijn verbonden aan de onderzoeksgroep Middeleeuwen aan de KU Leuven.

In het Nederlandse programma Tussen kunst en kitsch, vergelijkbaar met het Vlaamse Rijker dan je denkt, kwam vorig seizoen een Frans schilderijtje aan bod. De kunsthistoricus van dienst beredeneerde dat het van de late jaren 1790 moest dateren. Hij deed dit op basis van het kapsel van de dame die op het kunstwerk was afgebeeld. Haar haardracht, een zogenaamd kapsel à la victime, zou op het einde van de achttiende eeuw onder aristocratische vrouwen populair zijn geweest. Het achtergrondverhaal dat de expert bij dit kapsel gaf klonk dermate fantastisch dat ik het niet zonder meer voor waar kon aannemen.

De overlevering

Volgens de televisie-expert verwezen jonge adellijke dames in het Frankrijk van de late achttiende eeuw met dit kapsel naar de guillotine. In de eerste helft van de jaren 1790 waren namelijk duizenden tegenstanders van de Franse Revolutie, maar ook gematigde politici en aristocraten, gearresteerd en daarna met behulp van de guillotine onthoofd. Na de val van het regime dat de executies had aangemoedigd, het zogenaamde Schrikbewind, zouden jonge welgestelde dames met hun korte haardracht hebben verwezen naar hun geguillotineerde familieleden en vrienden. Het haar van de veroordeelden was voorafgaand aan hun executie immers ook kort afgeknipt om het werk van ‘het nationale scheermes’ te vergemakkelijken.

De legende gaat zelfs nog verder. De kortgekapte dames zouden ook zogenaamde bals des victimes hebben bezocht die ter ere van het einde van de vele executies zouden zijn georganiseerd. Op deze decadente bijeenkomsten zouden enkel familieleden van geguillotineerden welkom zijn geweest. Zij zouden hun trauma’s hebben verwerkt door met hun kleding naar de guillotine te verwijzen. Volgens de legende verschenen ze bijvoorbeeld net als de slachtoffers van de guillotine blootsvoets en droegen ze een rood lint op de plek waar het mes de nek van een terdoodveroordeelde raakte. De aanwezigen zouden hun danspartners zelfs niet hebben begroet met een vriendelijke knik, maar met een plotselinge ruk van het hoofd, als imitatie van het moment van onthoofding.

Romantische historici

Deze verklaring voor het in die tijd populaire kapsel werd tot vrij recent algemeen aanvaard en duikt nog steeds regelmatig op. Hoewel het een mooi verhaal is, betreft het helaas een fabel. Waarschijnlijk is de legende een negentiende-eeuwse fictie van romantische Franse auteurs. Negentiende-eeuwse historici als Jules Michelet en Louis Blanc veroordeelden de hypocrisie en de ‘respectloze lichtheid’ die uit dit ‘valse rouwproces’ van de elite zou spreken. Niet alle historici veroordeelden de bals des victimes even scherp; wel waren ze het er tot diep in de twintigste eeuw over eens dat de bals in ieder geval plaatsgevonden hadden.

De verbazing was dan ook groot toen bleek dat er geen historisch bewijsmateriaal over de bals bestaat. Eind twintigste eeuw gingen kritische historici op zoek naar direct bewijs in de Franse archieven, en vonden daar niet de grote hoeveelheden aankondigingen van bals des victimes die ze hadden verwacht. Ze vonden zelfs geen vermeldingen van de bals in de documenten van de goed geïnformeerde revolutionaire politie. Nochtans zou die toch zeker op de hoogte moeten zijn geweest van dergelijke subversieve bijeenkomsten van aristocratische jongelingen.

Wat blijkt nu? Er is een aannemelijke verklaring voor de populariteit van de verhalen rond de bals. Ze kwamen op in de jaren 1820, een periode waarin ook griezelverhalen als Mary Shelley’s Frankenstein en John Polidori’s Vampyre populair werden, en ze sloten mooi aan bij deze rage. Bovendien konden historici de geconstrueerde herinnering aan deze bijeenkomsten gebruiken als een levendig beeld om de chaos en complexe emoties van de Franse Revolutie aan op te hangen. Dat het bestaan van de bals vanaf de jaren 1820 als algemeen bekend werd aangenomen heeft er vervolgens voor gezorgd dat historici het niet nodig vonden om hun beweringen over de bals te onderbouwen.

En het kapsel à la victime? Dit heeft, zoals we op talloze schilderijen van rond 1800 kunnen zien, uiteraard wel echt bestaan. Dat de haardracht zou verwijzen naar het afgeknipte haar van de geguillotineerden lijkt echter onwaarschijnlijk. Het kapsel stond eind achttiende eeuw nog bekend onder de benaming “à la Titus” en was in feite geïnspireerd was op kapsels uit de Oudheid. Net als de bals des victimes is dus ook de benaming van het kapsel een later, negentiende-eeuws verzinsel.

Meer lezen?

Ronald Schechter, “Gothic Thermidor: The Bals des victimes, the Fantastic, and the Production of Historical Knowledge in Post-Terror France,” Representations, No. 61, (Winter, 1998).

David A. Bell, The First Total War (New York: Houghton Mifflin, 2007), p. 192.

Georges Duval, Souvenirs thermidoriens (Paris: V. Magen, 1844)

Wouter Egelmeers is als doctoraatstudent verbonden aan de onderzoeksgroep Cultuurgeschiedenis vanaf 1750. Hij onderzoekt de invloed van het eerste visuele massamedium, de toverlantaarn, op het negentiende-eeuwse Belgische onderwijs.

Wanneer de media over het taalgevoel van onze jeugd spreken, is dat zelden om goed nieuws te melden. In kranten verschijnen met de regelmaat van de klok alarmerende berichten die ons moeten overtuigen van het feit dat het taalniveau van Vlaamse leerlingen en studenten in vrije val is: hun leesbegrip is ondermaats, hun woordenschat ontoereikend en hun schrijftalent belabberd. Uit onderzoeken blijkt overigens een achteruitgang ten opzichte van enkele jaren geleden.

Welke verantwoordelijkheid draagt het vak Nederlands? De tweedeling tussen kennis en taalvaardigheid in dat vak was altijd al een moeilijke evenwichtsoefening. Want wat primeert? Heeft het vak Nederlands vooral een maatschappelijke functie en moet het vak in de eerste plaats leerlingen functioneel geletterd maken? Of draait het uiteindelijk vooral om hogere, belangelozere doelen: het creatief uitdagen van jongeren en hun kritische zin, taalgevoel en een ruime culturele bagage meegeven? Met andere woorden: is Nederlands in de eerste plaats een praktisch of een humanistisch vak?

Vondel of vaardigheid?

Wie de geschiedenis van het schoolvak Nederlands bekijkt, merkt op dat dit vraagstuk leerkrachten, didactici en onderwijsverstrekkers al langer heeft beziggehouden. Een zeventienjarige die in de jaren 1950 op de schoolbanken zat, kreeg in de lessen Nederlands vooral literatuur te verwerken. Hij las een toneelstuk van Vondel, leerde gedichten uit het hoofd om nadien voor te dragen en schreef stilistisch fraaie opstellen over zijn zielenroerselen. Zakelijke teksten kreeg hij slechts bij uitzondering te lezen.

Wanneer er dan toch taalvaardigheidslessen gegeven werden, stonden die in het teken van het Algemeen Beschaafd Nederlands. In de jaren ’50, ’60 en ’70 draaide de ABN-campagne op volle toeren. De dialecten stonden destijds nog stevig in hun schoenen en met het Standaardnederlands, de geadopteerde eenheidstaal uit Nederland, waren slechts weinigen echt vertrouwd. Taaltuiniers — zoals ze zich vaak noemden — kweten zich van de ondankbare taak om het talig onkruid uit de mond van de Vlaming te wieden. Ze deden dat op de radio, op tv, in de krant en dus ook op school. Leerkrachten Nederlands leerden hun leerlingen een klankzuivere aa te maken, wezen hen op het gevaar van gallicismen en brachten hen bij dat je niet kleedje, maar jurkje hoorde te zeggen.

In tegenstelling tot toen overheerst bij de beleidsmakers van vandaag een communicatieve visie op het vak. De kering is ingezet in de jaren ‘70 met het zogenaamde vernieuwd secundair onderwijs (vso) dat scholen nadrukkelijker de opdracht gaf om hun leerlingenpopulatie op maatschappelijk functioneren voor te bereiden. Kunnen werd belangrijker dan kennen en een leraargerichte aanpak werd ingeruild voor een leerlinggerichte pedagogie.

Sindsdien staat in de lessen Nederlands het opkrikken van de taalbeheersing centraal – een streven dat bovendien breder wordt opgevat dan de ABN-campagne uit het verleden. Dit betekent dat er grote aandacht uitgaat naar het schrijf- en spreekproces, dat er veel tijdschriftartikels gelezen worden en dat luistervaardigheid expliciet getraind wordt — allemaal zaken die in het jaarplan van de jaren ’50 ontbraken. De doelstellingen literatuur zijn in het huidige leerplan dan weer gereduceerd tot een viertal zeer open geformuleerde verwachtingen die — mochten leerkrachten dat willen — gerust in een week ingelost zouden kunnen worden.

De historicus in een actueel debat

Het is natuurlijk opmerkelijk dat onheilspellende berichten over een dalende taalvaardigheid zo luid weerklinken wanneer leerkrachten Nederlands er net meer aandacht aan geven. Wat is er vandaag precies aan de hand?

De geschiedenis kan helpen bij het vinden van een (deel van het) antwoord. Zo speelt vermoedelijk de democratisering van het onderwijs een rol. Secundair onderwijs was lang voorbehouden voor een minderheid van de bevolking. Tot in de jaren ’80 waren Vlaamse kinderen slechts leerplichtig tot aan hun veertiende. Toch hadden de middelbare scholen na de Tweede Wereldoorlog steeds meer aantrek. Vanaf 1959 werden inschrijvingsgelden afgeschaft, wat uiteraard drempelverlagend werkte. Door de bredere instroom werden scholen bijgevolg meer en meer geconfronteerd met een publiek waarvan de thuisomgeving minder intellectueel en taalrijk was dan voorheen.

Kennis van het verleden biedt ons in dit boeiende en belangrijke debat bovendien ook de nodige relativering. Al in 1959 werd in een vaktijdschrift voor neerlandici geklaagd over de spreek- en schrijfvaardigheid van de jeugd. In 1986 organiseerde de Nederlandse Taalunie een conferentie met de veelzeggende titel “Het moedertaalonderwijs: vijf voor twaalf?”. Bij eenentwintigste-eeuwse leerkrachten met een horloge breekt ondertussen allicht blinde paniek uit. Uiteraard spelen vandaag de nieuwe media een bijkomende rol. In publicaties worden zij vaak als de oorzaak van een dalend concentratievermogen en taalgevoel aangewezen. Dat we zelfs dat al eerder hebben gehoord, blijkt uit dit citaat van 1941:

“Hoeveel is er bovendien niet, dat de leerlingen van hun dagelijkse arbeid aftrekt. De knop van de radio ligt zo dicht binnen hun bereik en verschaft zulk een gemakkelijk genot, dat het leerboek maar al te gaarne ter zijde gelegd wordt.”

Dries Cromheecke was in het academiejaar 2019-2020 masterstudent cultuurgeschiedenis. Hij schreef een masterproef over de evoluties in leerinhouden en didactiek in het vak Nederlands sinds 1945.

Titelafbeelding: een foto van twee leerlingen in een schoolbib in het schooljaar 1985-1986 (archief van het Sint-Lievenscollege te Antwerpen).

Wie aan de Belgische kust voor een kleuter strandsandaaltjes wil kopen, heeft de keuze tussen roze en lichtblauw. Geen ouder die twijfelt: als het kind een meisje is, wordt het roze, als het een jongetje is blauw. Die vanzelfsprekendheid en de alomtegenwoordigheid van deze kleuren in de kleding en het speelgoed van jonge kinderen, kunnen doen vergeten dat de toepassing van deze genderkleuren een vrij recent gebruik is en pas in het midden van de twintigste eeuw helemaal is ingeburgerd.

Genderneutrale baby’s

Tot de achttiende eeuw (en soms ook nog later) werden pasgeborenen stevig in doeken gewikkeld, die hen vooral onbeweeglijk moesten houden. Vanaf het einde van de achttiende eeuw werd deze maillot vervangen door het babykleed. Dit was een vrouwelijk kledingstuk (de kleine versie van een vrouwenjurk) en de kleur was wit. Dat was mogelijk gemaakt door de productie en veralgemening van goedkoper katoen en het bleken van textiel. Wit was een symbool van zuiverheid en onschuld, maar wellicht belangrijker waren praktische overwegingen: wit liet immers het frequent wassen met kokend water toe. Kleur was niet afwezig: de kleedjes konden worden voorzien van gekleurde linten en andere versierselen. Roze en (licht)blauw kwamen daarbij vaak voor, maar er zijn geen aanwijzingen dat deze kleuren werden gebruikt om jongens en meisjes te onderscheiden. Het zoontje van de Franse keizer Napoleon III werd bij zijn geboorte in 1856 gekleed in wit en blauw. Dat blauw verwees niet naar het feit dat het een jongetje was, maar naar de bescherming van de Maagd Maria.

Kleurverwarring

Rond 1900 deed er zich een kentering voor naar meer genderspecificiteit. Steeds meer werd al van bij de geboorte en in de kleding van jonge kinderen het onderscheid tussen jongens en meisjes (zichtbaar) gemaakt. De ‘binaire’ toepassing van roze en blauw werd daarvan een opvallend element. Dat de keuze van deze kleuren wezenlijk arbitrair was, blijkt uit het feit dat de toepassing lange tijd inconsistent bleef. In het Interbellum, zelfs binnen één stad als New York, werd de gendercode inconsequent toegepast. Zo werd bijvoorbeeld in 1927 in het grootwarenhuis Macy’s (in Manhattan) blauw aangeprezen voor jongetjes en roze voor meisjes, terwijl Best’s (ook in Manhattan) roze voorstelde voor jongetjes en blauw voor meisjes. Een klantenonderzoek van Lord & Taylor, ook in New York, bracht aan het licht dat driekwart van het publiek meende dat roze de meisjeskleur was en blauw de jongenskleur, terwijl de rest dacht dat het net omgekeerd was.

Dat de inconsistente toepassing van de genderkleuren lang aanhield, kan onder meer worden toegeschreven aan het feit dat met name voor baby’s en kleine kinderen, langer en meer dan voor oudere kinderen en volwassenen, kleren thuis door de moeders zelf werden gemaakt. Daardoor bleef de impact van de industrie en de retail-sector eerder beperkt. De industrie promootte het gebruik van de gegenderde kle(u)ren: als jongens en meisjes verschillende kleren droegen, kon er immers minder worden ‘afgedragen’ en dus meer worden verkocht.

Roze als meisjeskleur

Uiteindelijk was deze publiciteit succesvol en rond het midden van de twintigste eeuw lijken de kinderkleuren in de Verenigde Staten en West-Europa min of meer vast te liggen. Het uitgesproken ‘meisjesachtig’ karakter van roze en de associatie met traditionele vrouwelijkheid zorgden er echter al snel voor dat roze in de jaren zestig en zeventig als problematisch werd ervaren en zelfs in onbruik raakte. De culturele ‘opstand’ van de jaren zestig verzette zich tegen autoriteit en conformisme, en vocht de gangbare regels op seksueel vlak en de traditionele genderrollen aan. Feministische moeders weigerden hun dochters als stereotiepe meisjesachtige meisjes op te voeden en veel babyboomers opteerden voor ‘uniseks’ kinderkleding. Rond het midden van de jaren tachtig kwam er een einde aan dit unisekstijdperk en won gegenderde kinderkleding opnieuw terrein. Jongenskleren werden weer jongensachtiger, meisjeskleren meisjesachtiger. En het roze maakte zijn rentree.

Eén van de mogelijke verklaringen voor de terugkeer van de genderkleuren is de ontwikkeling en verspreiding van prenatale tests, die het mogelijk maakten reeds voor de geboorte het geslacht van de baby te kennen. Veel ouders begonnen in het tweede trimester van de zwangerschap met babykleding te kopen. Als zij op dat moment het geslacht nog niet kenden, waren die kleedjes onvermijdelijk  genderneutraal, “neutral by necessity”. Als ouders wel het geslacht van de baby kenden, waren zij juist wel geneigd daar bij hun aankopen al rekening mee te houden. Een andere factor is wellicht dat (kleine) meisjes, mondiger en met meer overtuigingskracht dan voorheen, hun voorkeur als consumenten manifesteerden, en daarin ook werden gevolgd. Hun voorkeur en smaak was daarbij beïnvloed door de “pinkification of girl culture”, die zich vanaf de jaren zeventig heeft voltrokken, en waarvan Barbie het bekendste icoon is geworden. De pop dateert al van 1959, maar kreeg op het einde van de jaren zeventig en in de jaren tachtig een hele garderobe in de felroze kleur die sindsdien ‘Barbieroze’ wordt genoemd. De voorbije decennia is roze de meest dominante kleur geworden voor kleding, attributen en speelgoed voor kleine meisjes (tot pakweg zes jaar). Een “blueification” van de jongenscultuur heeft zich daarentegen niet voorgedaan. Blauw werd een code om in de speelgoedwinkels de rekken met het speelgoed voor (kleine) jongens aan te duiden, maar niet veel meer dan dat.

Meer lezen.

Scarlette Beauvalet-Boutouyrie en Emmanuelle Berthiaud, Le rose et le bleu: la fabrique du féminin et du masculin. Parijs, 2016.

Elizabeth Fischer, ‘Robe et culottes courtes: l’habit fait-il-le sexe?’, in Anne Daflon Novelle (ed.), Filles-garçons. Socialisation differenciée?, Grenoble, 2006, 241-266.

Jo B. Paoletti, Pink and blue. Telling the boys from the girls in America, Bloomington en Indianapolis, 2012. Valerie Steele (ed.), Pink. The history of a punk, pretty, powerful color, New York, 2018.

Tom Verschaffel is hoofd van de onderzoeksgroep Cultuurgeschiedenis vanaf 1750. Hij doet onderzoek naar onder meer historiografie, historische cultuur en literatuur in de achttiende en negentiende eeuw.